چکیده :
یک روایت ممکن است به خاطر داشتن ضعف، قابلیت اعتماد برای صدور حکم بر طبق آن را نداشته باشد که این ضعف یا در ناحیه سند آن است و یا دلالت.خبر ضعیف به دلیل یکی از دو مورد فوق، اگر این امتیاز را پیدا کرد که مشهور فقهاء بر طبق آن عمل کردند، آیا این عمل فقهاء موجب می‌شود تا ضعف در ناحیه سند یا دلالت جبران شود و بسان یک دلیل معتبر مورد استناد قرار گیرد؟این مقاله به بررسی جابر بودن یا نبودن شهرت روایت می‌پردازد.
مقدّمه:
روایات نقل شده از ائمه معصومین(ع)گاه از جهت سند و گاه از جهت دلالت دارای ضعف و اشکال بوده و نمی‌توان بر آن اعتماد نمود ولی برخی از آنها با وجود مشکل یاد شده مبنای فتوای فقهای مشهور قـرار گـرفته است.
حال سؤال این است که آیا عمل و فتوای مشهور فقها بر طبق روایت ضعیف موجب می‌شود که ضعف آن نادیده انگاشته شود و بتوان بدان استناد نمود.
این مقاله عهده‌دار طرح کلیه دلائلی است که بـه طـور پراکنده در کتب فقهی و اصولی برای اثبات این مدعا وجود دارد و یا می‌تواند به عنوان دلیل مطرح شود و سپس هر یک را مورد نقادی قرار خواهد داد.
الف)جبر ضعف سند:
ادله جبر ضعف سند به قـرار زیـر است:
1-دلیل اول:
دلیل اول اینکه اگر خبری ضعیف در نزد فقهاء مورد عمل و افتاء قرار گیرد موجب می‌شود که ظن به صدق راوی پیدا شود:
«و اما الخبر الضعیف فذهب الاکثر الی منع العمل به مـطلقا للامـر بـالتثبت عند اخبار الفاسق الموجب لردّه و اجـازه آخـرون و هـم جماعة کثیرة منهم من ذکرناه مع اعتضاده بالشهرة روایة بان یکثر تدوینها و روایتها بلفظ واحد او الفاظ متغایرة متقاربة المعنی او افتی بـمضمونها فـی کـتب الفقه لقوة الظن بصدق الراوی فی جانب الشهرة و انـ ضـعف الطریق، فان الطریق الضعیف قد یثبت الخبر مع اشتهار مضمونه کما یعلم مذهب الفرق الاسلامیة کقول ابی حنیفة و الشـافعی و مـالک و احـمد باخبار اهلها مع الحکم بضعفهم عندنا و ان لم یبلغوا حدّ التواتر و بـهذا اعتذر للشیخ فی عمله بالخبر الضّعیف و هذه حجّة من عمل بالموثّق ایضا بطریق اولی» (مجاهد طباطبائی، بیتا، ص 505).
از ایـن گـفتار چـند مطلب استفاده می‌شود:
1-قائلین به عدم حجیت خبر ضعیف مطلقا چه مورد عـمل فـقهاء باشد و چه نباشد اکثریت را تشکیل می‌دهند، هر چند قائلین به مقوله جبر ضعف سند هم عـده زیـادی هـستند ولی بر اساس این اظهار نظر قول کسانی که این نظریه را قبول نـکردند سـخن اکـثریت می‌باشد.
2-بحث از جبر اختصاص به شهرت عملی ندارد بلکه جابریّت شهرت روائی هم مورد بحث است، پس ایـنکه بـرخی اعـاظم نظیر مرحوم آقا ضیا فرمودند که فقط شهرت عملی است که جابر بودن آن از بـرای خـبر ضعیف مورد بحث است، با این ادعای مرحوم شهید ثانی سازگار نیست.(کرباسی، 1411 قـ، ج 3، ص 176)
3-مرحوم شـیخ بـه مقوله جبر ضعف سند قائل بوده است.
4-شهرت از آن جهت موجب جبر می‌شود که موجب تقویت مـظنّه بـه صدق راوی می‌گردد.
اشکال بر دلیل اول:
اما مقصود از کسانی که این دلیل را مطرح کردند چیست؟و این چـه مـعنی دارد کـه مفید ظن بودن دلیل بر نظریه جبر مطرح شود و یا بالاتر از آن اصل بر حجیت هـر ظـنی دانسته شود(مجاهد طباطبائی، بیتا، ص 505)با وجودی که نصّ قرآن کریم است کـه ظـنّ مـغنی از حقّ نیست؟احتمال دارد که مقصود این عده بنابر انسداد باشد که اگر نظریه انسداد با تـمامیت مـقدمات آن پذیـرفته شود، هر ظنّی حجّت می‌شود و اگر مقصود ایشان این باشد، جواب آن روشـن اسـت، چون فرض کلام در صورت انفتاح باب علم و علمی است و در فرض انسداد تمامیت این دعوی به دون هـیچ تـأملّی، قابل اذعان است و شاید هم مقصود ایشان این باشد که در فرض مـزبور اطـمینان حاصل می‌شود و مقصود از ظن همان اطمینان اسـت کـه از آن بـه علم عادی تعبیر می‌شود و اگر مقصود ایـن بـاشد بطلان آن خواهد آمد.
2-دلیل دوم:
دومین دلیل را صاحب کفایه(ره)مطرح نموده است.ایشان اینگونه وارد بحث می‌شود که گاه ظـن طـوری است که دلیل بر عـدم اعـتبار آن بالخصوص قـائم شـده و گـاه به گونه‌ای است که دلیل خـاصی بـر عدم اعتبارش قائم نشده است.قسم اول که دلیل خاص بر عدم اعتبار قـائم شـده مثل ظنّ حاصل از قیاس که ایـن ظن از منظر شارع مـقدس بـدون اثر است و هیچ تأثیری در احـکام شـرعی از برای آن نخواهد بود.نه جابر می‌تواند باشد و نه موهن و کاسر.اما ظنی که دلیل خـاص بـر عدم اعتبارش قائم نشده بـلکه بـه دلیـل عام نظیر آیـات نـاهیه از عمل به ظن از اعـتبار سـاقط است، اثر جابریت از برای ضعف سند را دارد، هر چند آثار دیگر نظیر جبر دلالت و یا مـوهنیّت و یـا مرجحیّت را چنانکه بعد خواهد آمد دارا نیست و اما ایـنکه چـرا ظنّ خـارجی‌ای کـه دلیـل خاص بر عدم اعـتبار آن قائم نشده جبران کننده ضعف سند است(مانند شهرت که دلیل خاص بر عدم اعتبارش قـائم نـشده)، اینکه این نوع ظن چه بـه صـدور تـعلق بـگیرد و چـه به مضمون، در هـر دو صـورت خبر ضعیف السند را مشمول دلیل حجیت می‌کند، چرا که مستفاد از ادله اعتبار خبر واحد این است کـه خـبر بـاید به نحوی باشد تا مشمول دلیل حـجّیّت بـاشد و آن زمـانی اسـت کـه خـبر موثوق الصدور باشد که اگر خبر موثوق الصدور بود، ادله اعتبار خبر آن را حجت می‌کند و بدان اعتبار می‌بخشد و ظن خارجی هم(مانند شهرت)موجب می‌شود تا وثوق به صدور خبر حـاصل شود(خراسانی، بیتا، ج 2، ص 203).
اشکال بر استدلال محقق خراسانی:
از کلام ایشان یک حکم کلی استفاده می‌شود که به طور کلی ظنّ خارجی موجب قرار گرفتن خبر تحت عنوان موثوق الصدور می‌شود.اشکال وارد بر محقق خـراسانی بـی‌دلیل بودن این ادّغاست.به چه دلیل همیشه ظن خارجی موجب می‌شود که نسبت به یک خبر ضعیف السند وثوق و اطمینان شخصی حاصل شود و اگر مقصود حصول ظن نوعی است کـه دلیـلی بر حجیت ظن نوعی قائم نشده است.بعلاوه اینکه ظن چه به دلیل عام و چه به دلیل خاص وقتی ممنوع شد و اتباع از آن جائز شـمرده نـشد، چه فرقی میان این دو ظـن وجـود دارد و اینکه ایشان فرق گذاشتند، بین ظنّی که دلیل عام بر عدم اعتبار آن قائم شده و ظنّی که دلیل خاص بر عدم اعتبار آن وجود دارد، صحیح بـه نـظر نمی‌رسد.
3-دلیل سوم:
دلیل سوم را علامه نائینی مـطرح فـرموده که نخست بخش مهم کلام ایشان نقل و سپس با توضیح مورد ارزیابی قرار خواهد گرفت:
«اما الشهرة الروائیة فلا ریب ان کثرة روایة اصحاب الائمة(ع)لروایة معینة و لو کان فی سندها من لا یوثق به یـوجب الظـن الاطمئنانیّ باحتفافها بقرینة اوجبت اشتهارها بین الاصحاب لقرب عهدهم من زمان صدورها فیکشف ذلک عن تثبتهم فیها و وقوفهم علی ما یوجب اطمئنان النفس بصدورها و حینئذ فالشهرة الروائیة توجب دخول الخبر الضعیف الغیر المـوثوق بـصدوره فی نـفسه فی الخبر الموثوق بصدوره فیکون بذلک حجة.نعم شهرة الروایة بین المتأخرین البعیدین عن عصر الصدور لا یکشف عـن ذلک و لا یدخل الروایة بها فی موضوع الحجیة و لذا قیّدنا الشهرة الجابرة بکونها بـین القـدماء مـع کون الروایة ضعیفة فی نفسها فیکشف بحسب العادة عن اطّلاعهم علی قرائن فیها اوجبت اطمئنانهم بصدورها حـتی صـارت مدرکا لفتواهم فلا محالة تکون الروایة بذلک داخلة فیما یوثق بصدور فیشملها دلیـل الحـجیة. نـعم الشهرة المطابقیة و لو کانت من القدماء او الشهرة الاستنادیة من المتأخرین البعیدین عصرهم عن عصر الصدور بـحیث یبعد عادة اطّلاعهم علی قرائن موجبة للاطمئنان بالصّدور و ان کانوا بحسب النظر ادقّ مـن القدماء خصوصا الطبقة الوسـطی مـنهم قدس سرّهم لا توجب دخول الروایة فیما یوثق بصدوره حتی یشملها دلیل الحجیة اذ غایة ما یحصل من الشهرة هو الظن بمطابقة مضمون الروایة للحکم الواقعی و این ذلک من الوثوق بصدور الروایة الذی هو مـوضوع دلیل الحجیة»(خوئی، 1933 م، ج 2، ص:160-159).
ترجمه:شهرت روائی جابر ضعف سند است و دلیل بر آن این است که شهرت اگر در بین قدماء بود، کاشف است از وجود قرینه‌ای که آن قرینه موجب وثوق به صدور می‌شود، پس شهرت روائی مـستلزم جـبر ضعف سند روایت ضعیف السند است و همچنین است شهرت استنادی که اگر قدماء استنادی به یک روایت بنمایند، چون آنها نزدیک عصر معصومین(ع)می‌زیستند، کشف از قرینه‌ای می‌شود که آن قرینه محصّل اعـتماد ایـشان به صدور شده ولی شهرت فتوائی اثری ندارد.نه خودش اعتباری دارد و نه کاشف از قرینه‌ای است که موجب اطمینان در نزد قدماء اصحاب باشد.اشکالی در اینجا وجود دارد و آن این که شهرت روائی هر چند معقول اسـت ولی شـهرت استنادی در مورد قدماء تعقل نمی‌شود، چرا که روش قدماء استدلال نبوده و استدلال در میان متأخرین شایع شده که از زمان شیخ طوسی به بعد روش استدلالی معمول گردید و متون قدما خالی از استدلال بـوده پس شـهرت اسـتنادی و استدلالی قابل تحقق نیست و تنها شهرت اسـتنادی در مـیان مـتأخرین امکان‌پذیر است که آن هم مفید نیست.چون کاشف از قرینه‌ای نیست و تنها شهرت قدمائی اگر استنادی باشد مفید است.
پاسخ اشکال این است که اگـر حـکمی بـرخلاف اصل و قاعده باشد و قدماء اصحاب فتوی داده باشند و در مـورد هـم روایت ضعیفی باشد، قطعا آن فتوی مستند به همین روایت است و احتمال خلاف غیر عقلانی است، چون فتوائی داده شده و بـرخلاف اصـل هـم هست و فقط فتوی با آن روایت ضعیفة السند توافق دارد که اگـر قائل به استناد نشویم، لازم می‌آید فتوای قدماء-که برخلاف اصل است-بدون دلیل باشد، پس شهرت استنادی معقول بوده و در مورد قـدماء هـم امـکان‌پذیر است.
اشکال بر کلام محقق نائینی
به جز اشکالی که می‌توان بر فرمایش ایشان در بـاب شـهرت روائی وارد نمود و آن اینکه صرف نقل هر چند به نحو متعدد دلیل بر تمامیت آن روایت نـزد ایـشان نـیست، بلکه در مواردی نظیر کار علامه مجلسی سعی در حفظ احادیث داشتند و چه بـسا نـقل آنـها در مورد یک روایت صرفا به خاطر حفظ آن روایت و جلوگیری از تضییع آن بوده، نه آنـکه روایـت مـورد قبول ایشان است.از این اشکال هم که بگذریم، اشکال دیگری وجود دارد و آن اینکه اگـر هـم شهرت روائی قدمائی و یا شهرت استنادی قدمائی کاشف از وجود قرینه‌ای باشد، از کجا می‌توان ثـابت کـرد کـه آن قرینه حتما اگر به ما می‌رسید، در نظر ما نیز قرینیّت داشته، چنانکه مرحوم شـیخ طـوسی در مورد وجود قرائن و نحوه تأثیر آن که موجب می‌شود علم به یک خبر پیـدا شـود، می‌فرماید:
«و القـرائن اشیاء کثیرة منها ان تکون مطابقة لادلة العقل و مقتضاه و...»(طوسی، 1406 ق، ج 1، ص 4 و 3)
ترجمه:قرائن زیادی بر اعتبار روایت وجـود دارد، کـه یکی از آن قرائن عبارت است از مطابقت آن با عقل.در مورد همین قرینه مـرحوم شـیخ طـوسی اختلافی را بین علماء نقل می‌نماید: «منها ان تکون موافقة لادلة العقل و ما اقتضاه لان الاشیاء فی العقل اذا کانت اما عـلی الحـظر او الابـاحة علی مذهب قوم او الوقف علی ما نذهب الیه فمتی ورد الخبر...»(طوسی، 1312، ج 1، ص 54)
ترجمه:یکی از قرائن کـه بـر صدق قرائن دلالت دارد، موافقت روایت است با عقل ولی اینکه حکم عقل عبارت است از منع و یا اباحة و یـا تـوقف، اختلاف وجود دارد.
پس با این اختلاف که مثلا در مورد این قرینه وجود دارد، چـگونه کـسی که مبنایش با مرحوم شیخ در مورد دلیـل عـقلی یـکسان نیست، بر اصل اینکه نقل او یا اسـتناد وی مـتکی بر قرینه‌ای است می‌تواند نظر شیخ را بپذیرد، چون هر چند قرینه‌ای مورد اعـتماد مـرحوم شیخ بوده ولی این قرینه در نـزد هـمگان قرینیت نـداشته و یـا اجـماع فرقه را نیز که مرحوم شیخ بـه عـنوان قرینه می‌داند، با نپذیرفتن مبنای مرحوم شیخ در باب اجماع که متکی بـر قـاعده لطف است، چگونه می‌توان بر قـرائن مرحوم شیخ اعتماد کـرد و یـا حتی موافقت با کتاب و سـنت کـه چه بسا استظهاری که ایشان از کتاب یا سنت نموده-اگر معلوم شود-موافق با اسـتظهار در نـزد ما نباشد.
مرحوم علامه وحید بهبهانی در مـورد ایـنکه هـر آنچه که در نـزد قـدماء قطعی الصدور است مـعلوم نـیست که در نزد دیگران هم هم همینطور باشد می‌فرماید:
«علی انا لو سلّمنا کون الصحیح عند القدماء بـمعنی القـطعی الصدور لکن نقول لا یستلزم قطعهم حـصول القـطع لغیرهم و هـذا فـی غـایة الظهور و سیّما مع مـلاحظة ما صدر من الشیخ و غیره من الغفلات و الاشتباهات و وقع منهم الاضطرابات فی المقامات و خصوصا مـع مـلاحظة ما اشرنا الیه آنفا من الشـیخ و غـیره مـن قـطعیة الخـبر اذا کان له شاهد مـن الکـتاب و غیره»(وحید بهبهانی، 1416 ق، ص 174)
ترجمه:اگر بپذیریم که روایت صحیح نزد قدما عبارت است از قطعی الصدور، اما ملازمه‌ای وجـود نـدارد کـه هر آنچه نزد آنها صحیح است، نـزد مـا نـیز صـحیح بـاشد.و ایـن امر کاملا واضح است، مخصوصا با ملاحظه اشتباهات و غفلتهایی که از آنها صورت گرفته است.چنانکه در مورد قرینیت مطابقت با کتاب و سنت، ضمن آنکه از سید مرتضی نیز مطلبی را نقل مـی‌کند، می‌فرماید:
«و ممّا یدل علیه ان الحدیث الذی له شاهد من الکتاب و السنة مثلا کان عند القدماء صحیحا قطعا و لا خفاء فیه مع انه بمجرّد ذالک لا یقطع بالصدور»(وحید بهبهانی، پیشین، ص 170)
ترجمه:اگر حدیثی از قرآن و سنّت شاهد داشت و میان آنـها هـماهنگی بود، این چنین حدیثی در نزد قدما صحیح تلقی می‌شود، حال آنکه به صرف مطابقت و وجود شاهد مزبور، قطع به صدور و روایت پیدا نمی‌شود.
و به عنوان شاهدی دیگر بر اینکه هـر آنـچه نزد قدماء قطعی بود، معلوم نیست نزد ما هم قطعی باشد، هر چند یقینا بپذیریم که نقل و استناد ایشان متّکی بر قرائنی بـوده، اخـتلافی است که در میان خود آنـها وجـود دارد و ایشان چنان نبودند که بر یک رأی در همه فتاوی و روایات متفق القول باشند:
«و هذا مع مشاهدة شدّة الاختلاف بینهم فی تصحیح الاحادیث و تضعیفها بل نقول هـؤلاء مـع معرفتهم باحوال الاحادیث و مـهارتهم فـیها و قرب عهدهم بها کثیرا ما یضعّف کل واحد منه الاحادیث التی صحّحها الاخر فاذا کان هؤلاء هکذا حالهم فکیف یحصل لنا فی امثال زماننا القطع بصدور الاحادیث»(وحید بهبهانی، پیشین، ص 174).
ترجمه:به عـلاوه ایـنکه بین قدماء اختلاف زیادی در مورد تصحیح و تضعیف روایات وجود دارد و چه بسیارند از احادیثی که از سوی برخی از ایشان صحیح تلقی شده ولی برخی دیگر آن را ضعیف می‌پندارند.و اگر آن زمان اینگونه بود، دیگر در ایـن زمـان چگونه قـطع به صدور حاصل می‌شود.
بعد استشهاد به کتاب کافی می‌شود که مرحوم کلینی با وجودی که کتاب کافی را در مـدت بیست سال با اعمال دقت و صرف زحمت فراوان تألیف نمود و مـسافرتهای زیـادی کـرد تا جمیع احادیث معتبر را جمع‌آوری کند و با قرب عهدی که به اصول اربع مائة داشته و ارتباطی کـه بـا نواب خاصه حضرت حجت(عج)برای وی بوده، با این وجود همه احادیثی که مشایخ دیگر نقل کـردند را نـقل نـمی‌کند.نیز مرحوم صدوق رحمه اللّه همه آنچه را که مرحوم کلینی رحمة اللّه و شیخ و غیر ایشان نقل کردند، نـقل ننموده و راضی نشده که کتاب فقیه وی به عنوان تکمله‌ای برای کتاب کافی مـرحوم کلینی باشد، به عـلاوه ایـنکه در مواردی تصریح به این امر می‌کند که همه آنچه مرحوم کلینی آورده مورد عمل و فتوی نمی‌تواند باشد، برای نمونه:
«قال(مرحوم صدوق)فی باب الرجلین یوصی الیهما فینفرد کل واحد منهما نصف الترکة بما هذا لفـظه:و فی کتاب محمد بن یعقوب الکلینی عن احمد بن محمد و نقل الحدیث الی آخره ثم قال:لست افتی بهذا الحدیث بل افتی بما عندی بخط الحسن بن علی(ع)و لو صحّ الخبران جمیعا لکان الواجـب الاخـذ بقول الاخیر...»(وحید بهبهانی، پیشین، ص 175)
و یا در موارد زیادی مرحوم شیخ بر مرحوم صدوق و مرحوم کلینی رحمة اللّه خدشه و اشکال می‌کند که از آن دسته روایات زیر است و چنانکه در نقل ذیل هم معلوم مـی‌شود بـا وجودی که روایت مزبور در نزد مرحوم کلینی قطعی الصدور است و با همه تأکیداتی که در صحت آن می‌نماید، مرحوم شیخ طوسی بر ایشان خرده می‌گیرد و اشکال می‌نماید:
«الکلینی رحمه اللّه فی کتاب الصوم قـال:باب نـادر و ذکر الاحادیث الدالة علی ان شهر رمضان لا ینقص ابدا مثل روایة حذیفة بطریقین عن الصادق(ع)و روایته عن معاذ بن کثیر عنه(ع)و روایة محمد بن اسماعیل عن بعض اصحابه عنه(ع)...و الصدوق فـی کـتاب الصـوم فی باب النوادر اورد هذه الاحـادیث الا انـه اورد بـدل محمد بن اسماعیل عن بعض اصحابه روایة محمد بن اسماعیل عن محمد بن یعقوب عن شعیب عنه(ع)و هما متغایران و متنهما مـتقاربان و لا یـبعد ان یـکونا واحدین ثم قال:من خالف هذه الاخبار و ذهب الی الاخـبار المـوافقة للعامة اتّقی منه کما یتقی من العامة الی آخر ما قال فتکون هذه الاخبار صحاحا عنده بمقتضی ما ذکره فـی المـقام...و الحـال ان الشیخ رحمه اللّه بالغ فی الطعن علی هذه الاخبار فی کـتابه جمیعا...»(وحید بهبهانی، پیشین، ص 180)
و یا مرحوم مفید نیز بر این اخبار و کسی که بر اساس آن حکم به ناقص بـودن ماه رمضان کـمتر از 30 روز کـند نیز اشکال می‌گیرد و می‌فرماید:
«و قال المفید فی رسالته فی الرّد علی الصدوق:فامّا مـا یـتعلّق به اصحاب العدد من ان شهر رمضان لا یکون اقل من ثلاثین یوما فهی احادیث شاذة قد طـعن نـقلة الاثـار من الشیعة فی سندها و هی مثبتة فی کتب الصیام فی ابواب النـوادر و النـوادر هـی التی لا عمل علیها و انا اذکر جملة ما جاءت به الاحادیث الشاذة و ابیّن عن خـللها و فـساد التـعلق بها فی خلاف الکافّة ان شاء...فمن ذلک حدیث...»(وحید بهبهانی، پیشین، ص 181).
و مرحوم شیخ مفید سخت بر اسـتدلال بـه روایاتی که مورد استناد و تعرض صدوق و کلینی است، اشکال می‌نماید.
و یا روایت دالّ بر سـهو پیـامبر مـکرم اسلام(ص)که هم مرحوم کلینی و هم مرحوم صدوق آن روایت را نقل کرد:
«فمن ذلک حدیث سهو النبی(ص)الذی رواه الکلینی و الصـدوق رحـمه اللّه مع مبالغته فی تصحیحه کما یظهر من الفقیه و اصراره فیه و تشنیعه علی مـن تـأمل فـیه و کذا شیخه ابن الولید و الشیخ بعد ان اورد الروایة المتضمنة لان رسول اللّه(ص)لم یسجد سجدتی السهو قط، قـال:الذی افـتی به ما تضمنّه هذا الخبر فامّا الاخبار التی قدمناها من انّ مـا تـتضمنّه مـن الاحکام معمول بها علی ما بینّاه»(وحید بهبهانی، پیشین، ص 184-183)
و مرحوم سید مرتضی و یا شیخ در رساله‌ای سـخت بـر نـظریه سهو النبی(ص)خرده گرفته و ناقلان آن احادیث را از ناصبه و مقلده شمردند و بعد از نقل اخبار مـربوطه اظـهار نمودند که:
«من الاخبار الآحاد التی لا تثمر علما و لا توجب عملا و من عمل علی شی‌ء منها فعلی الظن یـعتمد فـی عمله بهادون الیقین و نهی اللّه تعالی عن العمل علی الظن فی الدین...» (وحـید بـهبهانی، پیشین، ص 184).
و همچنین است خرده‌گیرهای مرحوم شیخ طـوسی بـر مـراسیل و خبرهای مرسلی که جماعتی که اجماع اسـت بـر تصحیح اخبار از آنها-نظیر ابن ابی عمیر و یا عبد اللّه بن مغیره-ناقل آنند. و نیز عدم تـصحیح اخـبار ابن ولید نسبت به آنـچه کـه محمد بـن عـیسی از یـونس متفردا نقل می‌کند و ظاهر از اقوال رجـالیون و جـناب شیخ این است که این از مختصات اوست و یا در ترجمه احمد بن عـمر حـلال مرحوم شیخ اصل او را نادرست دانست، در حـالی که دیگران مثل نـجاشی چـنین خدشه ننمودند و یا در مورد زیـد زرّاد مـرحوم صدوق اصل او را مجعول و موضوع معرفی می‌کند و نیز اصل زید نرسی در حالی که اصـل زیـد نرسی را ابن غضائری مروی از ابـن ابـی عـمیر دانسته و نسبت وضـع مـرحوم صدوق را غلط و اشتباه می‌خواند.
پس اولا ایـن چـنین نیست که اگر هم بپذیریم، قطعا عمل قدما و انقل ایشان کاشف از قرینه‌ای است، حـتما اگـر آن قرینه به ما می‌رسید، نزد مـا هـم قرینیت داشـت، چـنانکه بـه برخی از قرائن اشاره شـد و طی آن معلوم گردید که همه قرائن موجود در اختیار و استناد قدما اینگونه نیست که نزد هـمگان قـرینیت داشته باشد و شاهد بر این ادعـا اخـتلافی اسـت کـه مـیان خود ایشان اسـت کـه روایات بسیاری را برخی تصحیح نمودند و در حکم به صحت آن راه مبالغه را در پیش گرفتند ولی در نظر برخی دیگر از خود قـدما در مـورد آن روایـات حکم به جعلی و نادرست بودن صادر شـد و ایـن بـدان مـعنا اسـت کـه دسته اول روایات مورد قبول را موافق قرائن نظیر عقل و کتاب و سنت و یا اجماع دانستند ولی دسته دوم آن روایات مردود از نظر را، در مخالفت با آن قرائن دیدند.پس با این اختلاف و عدم تـسالمی که بین خود قدماء هست که یکی روایتی را می‌پذیرد و در مورد آن مبالغه می‌کند که صحت روایت مزبور قابل خدشه نیست ولی دیگری از خود ایشان آن را مردود و مجعول می‌داند و یا یکی از ایشان رجـال حـدیثی را توثیق ولی دیگری بر اساس قرائنی حکم به تفسیق و کاذب بودن او صادر می‌کند و یا در نظر یکی از ایشان کتابی صحیح ولی دیگری آن کتاب حدیثی را موضوع و مجعول می‌خواند پس با توجه به ایـن امـور چگونه می‌توان حکم کرد که اگر هم با عمل قدما کشف از وجود قرینه‌ای بشود، آن قرینه اگر به ما می‌رسید ایرادی نداشت و قرینیت آنـ در نـزد ما تمام و بی‌کم و کاست بود.
مرحوم کـاشف الغـطاء نیز بر این مطلب صحّه گذارده و اظهار می‌دارد که معلوم بودن حدیثی در نزد قدما باعث نمی‌شود که نزد ما هم معلوم تلقی شود.(کاشف الغطاء، بیتا، ص 40) (1)
بی‌مناسبت نـیست اگـر ذیلا به نقل احـادیثی پرداخـته شود که گویای جعل و دسّ در کتب حدیثی شیعه از سوی مخالفین است که با ملاحظه این روایت و استفاده و تذییلی که از مرحوم علامه وحید بهبهانی نقل می‌گردد معلوم می‌شود که با وجـود زیـادی اخبار مجعوله و نشر اکاذیب حتی در قالب روایت مشهور، اعتماد بر اینکه روایتی صرفا شهرت پیدا کرد، شایسته نیست.
(1)-«...و اما من جهة القرائن فهی غیر مفیدة للعلم لکثرة الکذابة علی نبیّنا و ائمـتنا کـما روی عـنهم و ا ختلاط اخبارهم المرویة عنهم صدقها بکذبها فوجب علی العلماء فی علمهم تبیینها لیعرف غثّها من سمینها فـتوجه لتصحیحها خلفهم بعد سلفهم علی وجه ترکن النفس الی العمل بها و الا فـالعلم عـزیز لا یـحصل الا فی اقل القلیل منها و علی تقدیر حصول العلم لهم یلزم حصوله لنا لنفی العصمة عنهم و جواز وقـوع الخـطأ منهم فی المسموع من الرواة السابقین او من الائمة الهداة المهدیین و بعد جواز التصرف فـی المـبانی و الاکـتفاء بنقل المعانی یجوز علیهم الخطأ فی مفهوماتهم فضلا عن مسموعاتهم بالنسبة الی جمیع الطبقات المتقدمة عـلیهم او الی ائمتنا صلوات اللّه علیهم و لو منعنا من النقل بالمعنی اعنی احتمال تجویزهم له ثم کـیف یحصل لنا العلم بـتقلیدهم فـی معرفة احوال الرجال و معرفة المضمرات و الموقوفات و تمییز المشترکات و سلامة السند من ترک بعض الطبقات و من غلط الکتّاب و فی الاعتماد فی ذالک علی الکتّاب فان علمهم لا یؤثر فی علمنا و قطعهم لا یؤثر فی قـطعنا و المحمّدون الثلاثة رضوان اللّه علیهم کیف یعول فی تحصیل العلم و بعضهم یکذّب روایة بعض بتکذیب بعض الرواة فی بعض الطبقات فلا تعلم ان القطع یحصل بقول القائل او بقول من نسب الروایة الی الباطل روایاتهم بـعضها تـضاد بعضا کروایة ان دم الحیض من الایمن و القرح من الایسر و روایة العکس من الشیخ و الکلینی و ما استندوا الیه ممّا ذکروا فی اوایل الکتب الاربعة من انهم لا یرون الا ما هو الحجة بینهم و بـین اللّه تـعالی او ما یکون من قسم المعلوم دون المظنون فبناءه علی ظاهره لا یقتضی حصوله بالنسبة الینا او علمهم لا یؤثر فی علمنا مع انه یظهر من تضاعیف کلامهم فی کتبهم خلاف ما ذکروه فـی اوائلهـا فهو مبنّی اما علی العدول او التنزیل علی ارادة الجنس او ارادة العلم بالحکم الظاهری او تسمیته المظنون معلوما ثم ان کتبهم قد اشتملت علی اخبار یقطع بکذبها کاخبار التجسیم و التشبیه و قدم العالم و ثبوت المـکان و الزمان»
«...و فـی المـغیرة بن سعید عن یونس انـه قـال له بـعض اصحابنا ما اشدّک فی الحدیث و اکثر انکارک لما یرویه اصحابنا فما الذی یحملک علی ردّ الاحادیث؟فقال حدثنی هشام بن الحکم انه سمع ابـا عـبد اللّهـ(ع)یقول لا تقبلوا علینا حدیثا الا ما وافق القرآن و السنة او تـجدون مـعه شاهدا من احادیثنا المتقدمة فان المغیرة بن سعید دسّ فی کتب اصحاب ابی احادیث لم یحدّث بها انتهی.
و فیه دلالة علی ان الاصـول المـعتمدة کـانت بحیث لا مانع من ان یدسّ فیها الاحادیث الموضوعة فتدبّر.
ثم قالوا و اتیت العـراق فوجدت فیها قطعة من اصحاب ابی جعفر(ع)و وجدت اصحاب ابی عبد اللّه(ع)متوافرین فسمعت منهم احادیث فعرضتها علی ابـی الحـسن عـلی الرضا(ع) فانکر منها احادیث کثیرة ان تکون من احادیث ابی عبد اللّه و قـال لی ان ابـا الخطاب قد کذب علی ابی عبد اللّه(ع)و کذالک اصحاب ابی الخطاب یدسّون هذه الاحادیث الی یومنا هـذا فـی کـتب اصحاب ابی عبد اللّه(ع)و فیه ایضا الدلالة التی اشرنا الیها بالنسبة الی کتب اصـحاب ابـی عـبد اللّه(ع).
عن هشام بن الحکم عن الصادق(ع):ان اصحاب المغیرة کانوا مستترین باصحاب ابی یأخذون الکتب مـن اصـحاب ابـی فیدفعونها الی المغیرة و کان یدسّ الکفر و الزندقة و یسندهما الی ابی ثم یدفعها الی اصحابه ثم یـأمرهم ان یـبثّوها فی الشیعة.
و فیه زرارة عن الصادق(ع):ان اهل الکوفة قد نزل فیهم کذّاب یعنی المغیرة فـانه یـکذب عـلی ابی حدیثا ان نساء آل محمد(ص)ان حضن قضین الصلاة و کذب و اللّه علیه لعنة اللّه انه ما کان شـی‌ء مـن ذالک و اما ابو الخطاب فکذب و قال انّی امرته ان لا یصلّی هو و اصحابه المغرب حتی یـروا الکـواکب کذا.
و فـی ابن ابی عمیر:اصحابنا قد سمعوا علم العامة و علم الخاصة فاختلط علیهم حتی کانوا یرون حـدیث العـامة عن الخاصّة و حدیث الخاصّة عن العامة»(وحید بهبهانی، پیشین، ص 192-190)
توضیح:با ملاحظه جعل و غیر واقـعی بـودن بـسیاری از احادیث و نشر آن در کتب حدیثی چگونه می‌توان صرف نقل مکرر یک روایت را جابر ضعف آن دانست، به عـلاوه ایـنکه چـنانکه از احادیث فوق الذکر معلوم می‌شود ائمه(ع)امر فرمودند که چون روایات جعلی و سـاختگی زیـاد است، لذا حدیثی را از ما قبول نکنید مگر آن که آن را با قرآن و سنت مقایسه کنید و قدماء نیز یقینا بـه ایـن دستور امام(ع)عمل می‌کردند و مقایسه با قران و سنت نیز بر اساس نوعی اجـتهاد صـورت می‌گرفت که چه بسا آیه یا سـنتی کـه در حـدیثی بر آن مقایسه صورت گرفت، اگر به مـا مـی‌رسید، معلوم می‌شد که قیاس باطل و تأیید و یا ردّ صورت گرفته ناصحیح بوده است و نـیز از نـقلی هم که مرحوم وحید از رجـال کـشی آوردند، مـعلوم مـی‌شود کـه یکی دیگر از اشتباهاتی که در مورد قـدما امـکان تحقق داشت، خلط بین آراء خاصّه و عامّه است و این ناشی از شیوع روایات و انـظار عـامّه در میان خاصّه بود که با تـوجه به این امر نـیز تـکیه بر قرائنی که مرحوم نـائینی فـرمودند مشکل می‌شود و نمی‌توان به صرف اینکه قطعا قدماء در شهرت روائی و استنادی بر قرینه اعـتماد داشـتند، حکم کرد که آن قرینه اگـر در اخـتیار مـا هم قرار مـی‌گرفت، هـمان حکم را دارا بود.
4-دلیل چهارم:
دلیل چهارمی که بـرای اثـبات جبر ضعف سند به شهرت اقامه شده عبارت است از تمسک به آیه شریفه نـبأ کـه تقریب استدلال آن به قرار زیر اسـت در آیـه شریفه چـنین آمـده: «ان جـاءکم فاسق بنبأ فتبیّنوا...».
بر اساس ایـن آیه شریفه خدای متعال به تبیّن امر فرموده در وقتی که اخبار از فاسق باشد و معنای تـبین عـبارت است از وضوح که از اعم از علمی و ظـنی مـی‌باشد چـرا کـه ظـن نیز تفسیر کـننده و واضـح کننده مظنون است، چنانکه علم مبیّن و بیان کننده معلوم است.پس با ملاحظه اینکه ظن نیز در بـردارنده نـوعی تـبیّن نسبت به مظنون خود می‌باشد، آیه شـریفه آنـرا شـامل مـی‌گردد و چـنانکه اگـر در هنگام تبیّن علمی اخذ به قول فاسق جائز بود، در وقتی که بیان کننده ظن باشد باز جائز است.این از یک طرف و از طرف دیگر هم، آیه شریفه نسبت به اسباب تـبیّن اطلاق دارد که چه سبب بیان، علم باشد و چه ظن آنچه که لازم است تحقّق تبیّن است که معلوم شد چنانکه به علم تبیّن حاصل می‌شود به ظن نیز نوعی تبیّن مـحقق مـی‌گردد، پس به طوری که گذشت ظن نیز تفسیر کننده مظنون است.
اشکال نقضی بر وجه چهارم:
بر این استدلال نیز نقضا و حلاّ می‌توان اشکال نمود به اینکه اگر با عمل مشهور به یـک خـبر ضعیف تبیّن محقق می‌شود، دیگر خصوصیتی از برای شهرت قدمائی نخواهد بود و حال آنکه جمله کسانی که قائل به جبر ضعف سند به شـهرت شـدند، جابر را تنها شهرت قدمائی دانـستند نـه شهرت در میان متأخرین و حال آنکه بر اساس این استدلال باید هم شهرت متأخرین را جابر دانست و هم شهرت قدمائی را.
و اما اشکالی حلّی:
تبیّن چنانکه مستدلّین به ایـن وجـه هم اعتراف دارند عـبارت اسـت از وضوح و وقتی معنای تبیّن وضوح و روشنی است تنها با علم قابل تحقق است نه با آنچه که در آن تردید و تحیّر وجود دارد و چون ظنّ به همراه خود تردید و تردّدی را همراه دارد، با آن وضـوح مـحقق نمی‌شود، پس مصداق منحصر تبیّن عبارت است از آنچه که به وسیله اخبار علمی حاصل می‌شود نه ظنّی.
5-دلیل پنجم:
«...ان عمل المشهور بخبر ضعیف توثیق عملیّ للمخبر به فیثبت به کونه ثقة فیدخل فی مـوضوع الحـجیّة»(سرور بهسودی، 1412 هـ.ق، ج 2، ص 202).
ترجمه و توضیح:
امروزه در میان فقهاء و اصولیین مسلم است که توثیقات قولی رجالیین یعنی اقوال مثل نجاشی، شیخ و کشی در توثیقات رواتـ حدیث مقبول و پذیرفتنی است، چرا که ادله اعتبار خبر واحد، اقوال عـلماء عـلم رجـال در توثیق راویان حدیث را شامل می‌شود، زیرا اقوال ایشان هر چند با واسطه، ولی بالاخره در طریق حکم شـرعی قـرار می‌گیرد و لذا به حکم ادله حجیت خبر واحد مثل آیة نبأ و سیره عقلاء و...قول رجـالی در تـوثیق اعـتبار و حجیّت می‌یابد، حال وقتی قول رجالی مانند شیخ طوسی رحمه اللّه در حکم به اینکه فلان راوی ثـقه است پذیرفته می‌شود، اگر این توثیق، قولی نبود بلکه عملی بود یعنی شـیخ اگر عملا اثر و نـتیجه ثـقه بودن روات حدیث را بر حدیثی مرتب کرد، باید به همان ملاک جائز الاخذ باشد، چطور اگر می‌گفت فلان کس ثقه است قولش حجت بود، توثیق عملی هم اگر در اعتبار بخشیدن با ارزشـ‌تر نباشد لااقل مثل توثیق قولی است.
اشکال بر وجه پنجم:
خدشه در این وجه هم روشن است چون چنانکه قبلا گذشت، در اعتبار یک حدیث دو راه وجود دارد یا وثاقت خبر باید ثابت شود و یا وثاقت مخبر.از عمل قـدما و فـتوای ایشان بر طبق یک حدیث کشف نمی‌شود که معتبر بودن یک حدیث در نزد ایشان به مناط توثیق مخبری است یا خبری و اگر معلوم شود که مناط وثاقت مخبری است یـعنی بـدان جهت بر آن حدیث ضعیف السند عمل کردند که وثاقت رجال آن در نزد ایشان ثابت شده که اگر ثابت شود روی این جهت به آن خبر ضعیف عمل شده خوب است و توثیق عـملی وزان تـوثیق قولی می‌شود و قابل اشکال نیست، اما ممکن است عمل قدما بر طبق یک حدیث، بر اساس وثاقت خبری باشد، یعنی چون برای ایشان ثابت شده که آن حدیث به خـاطر قـرائن، قـطعی الصدور است، لذا قائل به اعـتبار آن شـده‌اند کـه اگر این احتمال داده شد، یعنی احتمال دادیم که عمل قدما شاید به خاطر وثاقت خبری باشد و به خاطر وجود قرائنی حـکم نـمودند بـه مقبولیت و حجیت یک حدیث، آن وقت استدلال مزبور تمام نمی‌شود.
6-دلیل ششم:
ششمین دلیل کـه بـه نظر نگارنده قابل طرح است، اینکه حجیت یک حدیث یا به مناط وثاقت خبری است و یا مخبری یعنی یـا قـدما اگـر بر یک خبری فتوی دادند و عمل کردند از این باب بـوده که وثاقت رجال آن حدیث در نزد ایشان ثابت شده و یا به اطمینان رسیده و بر اساس قرائنی صدق آن خـبر را کـشف کـردند و ما علم اجمالی داریم که با توجه به تقوای زاید الوصـف قـدما مخصوصا در اجتناب از افتراء بر شارع مقدس که از اعظم معاصی است، عمل ایشان بر یک خبر ضـعیف خـالی از یـکی از این دو وجه نیست و هر کدام که باشد هر چند برای ما خـصوص هـر یـک معلوم نباشد، باز حجت خواهد بود.
اشکال بر وجه ششم:
از آنچه قبلا گذشت خدشه و ایراد این دلیـل هـم ظـاهر می‌شود، چون هر چند مناط حجیت یک خبر به یکی از دو وجه وثاقت خبری و مـخبری اسـت ولی اگر قدما بر اساس وثاقت خبری حکم به صحت و صدق یک حدیث نـمودند و بـر اسـاس قرائنی که نزد ایشان مفید اطمینان بود، قائل به اعتبار یک خبر شدند، مـعلوم نـیست که اگر آن قرائن به ما می‌رسید، برای ما هم مفید اطمینان بود، چـون وثـاقت خـبری مفید است که شخصی باشد، یعنی اگر اطمینان شخصی به صدق یک خبر حاصل شـود آن خـبر به خاطر بناء و سیره عقلاء بر اعتبار وثاقت و اطمینان شخصی ولی اگر وثـاقت نـوعی بـود دلیلی بر حجیت و اعتبارش نیست، پس اگر مناط وثاقت شخصی حجّت می‌شود یک خبر است، از کـجا مـی‌شود حـکم کرد که هر آنچه در نزد قدماء مفید وثوق و اطمینان بوده، در نزد مـا هـم مفید اطمینان و وثوق شخصی خواهد بود، پس بدین ترتیب ملاحظه شد که این وجه نیز کافی بـرای اثـبات دعوای جبر نیست.
حاصل اینکه از ملاحظه شش وجهی که برای اثبات جبر ضعف یـک خـبر ضعیف به عمل مشهور وجود دارد، معلوم می‌گردد که هـیچکدام از آنـ شـش وجه کافی و قابل اعتماد برای پذیرش ایـن ادعـا نیست.
ب)جبر ضعف دلالت:
در استدلال به یک حدیث گذشت که دومین مرحله پس از بحث از تمامیت سـند عـبارت است از بحث از دلالت.اگر ثابت شـد کـه سند یـک حـدیث بـرای اثبات حکمی از احکام تمام و غیر قـابل خـدشه و اشکال است باید بحث از دلالت آن حدیث بشود که آن خبر آیا به یـکی از انـواع دلالات بر مطلب مورد نظر دلالتی دارد و آیـا مفاد آن حدیث همان اسـت کـه در حکم مورد نظر به دنـبال آنـیم یا خیر؟
دلالت یک خبر یا به نحو مبیّن است و یا مجمل.اگر دلالت مبیّن بود و ابـهامی در شـمول و دلالت آن خبر نسبت بـه حـکم مـورد نظر وجود نـداشت کـه بحثی نیست ولی اگر خـبر مـورد نظر مجمل بود که اجمال یک خبر یا به این است که از الفاظی در آنـ اسـتعمال شده که مشترک لفظی است و تـعیین یـکی از معانی از مـیان مـعانی مـتعدد مقدور نیست و یا اسـتعمال مجازی است که تعیین مراد را با مشکل مواجه ساخته و یا در عود و برگرداندن ضمیر دچار اشـکال شـده‌ایم و یا در یک حدیث اختلال در ترکیب و جـابجائی فـعل و فـاعل و مـفعول و بـاقی ادوات موجب اجمال و ابـهام شـده و یا متکلم درصدد اهمال و اجمال است و یا اسباب زیادی که ممکن است موجب نامعلوم بودن مـراد یـک حـدیث شود که اگر خبر مورد نظر بـه خـاطر یـکی از اسـبابی کـه اشـاره شد اجمال داشته باشد و دلالت آن روشن نباشد، آیا این ضعف به عمل مشهور یعنی به اینکه قدماء از فقهاء بر طبق آن حکم کرده و فتوی داده باشند قابل جبران اسـت یا خیر؟
مرحوم صاحب کفایه و عده‌ای به تبع ایشان قائل شدند که اگر دلالت خبری دچار ضعف باشد عمل مشهور نمی‌تواند آن ضعف و احمال را برطرف نماید که استدلال ایشان با توضیح چنین است: دلیل صاحب کـفایة بـر عدم جبر:
محقق خراسانی رحمه اللّه قائل است که شهرت جبران کنده ضعف سند هست ولی جابر ضعف دلالت خبری که از نظر دلالت قصور و اجمال داشته باشد نیست و دلیلی که ایشان برای عدم جـبر دلالت اقـامه می‌کند عبارت است از:
«و عدم جبر ضعف الدلالة بالظن بالمراد لاختصاص دلیل الحجیة بحجیّة الظهور فی تعیین المراد و الظن من امارة خارجیة به لا یوجب ظـهور اللفـظ فیه ظاهر الا فیما اوجب القـطع و لو اجـمالا باحتفائه بما کان موجبا لظهوره فیه لو لا عروض انتفائه»(خراسانی، پیشین، ج 2، ص 305)
ترجمه و توضیح:یک خبر زمانی از نظر دلالی حجت می‌شود که به حد ظهور برسد و ظهور عبارت از قالببیت لفـظ بـرای معنائی می‌باشد که اگـر بـه این حد رسید به سیره عقلاء حجت است و با ظن خارجی که یکی از افراد آن شهرت می‌باشد ظهور یعنی قالبیت لفظ برای معنا ایجاد نمی‌شود ولی اگر بر حسب اتفاق قطع بـه مـراد حاصل شود قهرا حجت است ولی به طور کلی آنچه که بدان در مقام دلالت یک خبر احتیاج می‌باشد ظهور است که با قرائن خارج از خبر ظهور محقق نمی‌شود و چون موضوع حجیت خـبر، ظـهور است و بـا شهرت ظهور منعقد نمی‌شود، روایت ضعیف الدلالة بر ضعف خود باقی مانده و با شهرت تغییری در آن حاصل نمی‌شود.
بنابراین دلیـل جبر دلالی ثابت نیست، حال باید دید آیا راهی برای اثبات جـبر وجـود دارد یـا خیر؟
در استدلال برای اثبات جبر در کتب اصولی وجهی دیده نشد ولی از مجموع گفتار چه بسا بتوان به دو وجه بـرای آن اقـامه برهان نمود و به این دو وجه جبر دلالی را از شهرت نتیجه گرفت.
دلیل اول:
قدما قریب عصر ائمه طاهرین(ع)بودند و بـهتر مـی‌توانستند اسـتظهار کنند و این در حالی است که خود ایشان هم اهل لسان بودند و عمل آنها به یک روایـت کشف می‌کند از تمام بودن ظاهر یک خبر و با تحقق ظهور موضوع حجیت فـراهم می‌شود.
دلیل دوم:
عمل قدما به یک خـبر در حـالی که آن خبر دلالتش ضعیف باشد، کاشف از این است که نزد قدما هر چند شاید از نظر ظهور قصور داشته ولی قرینه‌ای داشته‌اند که کاشف از مراد جدی شارع بوده است، پس چون ملاحظه می‌کنیم کـه به خبری ضعیف الدلالة از سوی قدما عمل شده و بر اساس آن فتوی دادند با توجه به ورع و تقوائی که در مورد آنها قطعی است، کشف می‌شود که یا آن خبر ظهوری در آن زمان داشت کـه بـه مرور رو به اجمال رفت و یا اینکه قرائنی بر تعیین مراد جدی وجود داشت که از دید ما مخفی شده و از دست رفته و الا محال است بدون ظهور و یا معیّن بودن مراد جدی افـتراء بـه شاعر مقدس از سوی کسانی زده شود که در شبهات نیز احتیاط می‌نمودند تا چه برسد به این معصیت بیّن و بزرگ.و اگر هم نتوان یکی از این دو وجه را بالخصوص ثابت کرد، اجمالا مـی‌دانیم کـه به خاطر یکی از این دو جهت فقهاء بزرگ بر اساس روایتی که به نظر ما با اجمال و ابهام همراه است حکم کرده و فتوی دادند و این در حالی است که آنها در فـهم احـادیث خـبرویّت داشتند و بدین جهت از عمل ایـشان بـه یـک روایت ثابت می‌شود که یا آن روایت ظاهر در معنای مورد نظر است و یا قرینه بر اراده جدی در اختیارشان بوده است.
اشکال بر استدلال جبر دلالی:
استظهار قـدما از یـک خـبر و یا اعتماد آنها به قرینه‌ای اثبات نمی‌کند کـه حـتما آن خبر باید نزد ما ظاهر باشد و یا آن قرینه اگر در اختیار قرار می‌گرفت بی‌تأمل برای ما نیز قرینیت داشت، ذیـلا بـه مـواردی اشاره می‌شود تا طی آن معلوم شود که قدما حتی مـانند مرحوم شیخ صدوق که بیشتر چهره حدیثی دارد و اخباریین او را از خود می‌دانند نیز اجتهاد می‌کرده و در فهم احادیث بر استنباطات خویش اعتماد داشـته و از ایـن مـوارد معلوم می‌شود که اگر به فهم وی در برداشت از یک حدیث اعتماد شـود، امـری است که شبهه حرمت در آن خواهد بود، چون تقلید مجتهد از مجتهد دیگر قطعا باطل است.
مورد اول:مرحوم صدوق بـابی را در کـتاب فـقیه خود باز نمود، تحت عنوان کراهت وصیت به زن در حالی که روایات آن بـاب دو روایـت اسـت که هر دو ظاهر در حرمت است:
«باب کراهیة الوصیة الی المرأة:
1-روی السکونی عن جعفر بن محمد عن ابیه عـن آبـائه(ع)قال قـال امیر المؤمنین(ع) المرأة لا یوصی الیها لان اللّه عزّ و جل قال:و لا تؤتوا السفهاء اموالکم.
2-و فی خبر آخر:سئل ابـو جـعفر(ع)عن قول اللّه عزّ و جلّ و لا تؤتوا السفهاء اموالکم قال لا تؤتوها شارب الخمر و لا النساء ثم قـال و ایـ سـفیه اسفه من شارب الخمر.
قال مصنف هذا الکتاب رحمه اللّه انما یعنی کراهیة اختیار المرأة للوصیة فـمن اوصـی الیها لزمها القیام بالوصیة علی ما تؤمر به و یوصی الیها فیه ان شاء اللّهـ»(صدوق، 1390 قـ، ج 4، ص 168)
مورد دومـ:در جمع بین دو روایت ظاهرا متعارض در مورد اینکه اگر کسی که غسل جنابت کرد، پس از آن بـللی مـشتبه را ببیند، در کلام ایشان آمده:
«و سئل عن الرجل یغتسل ثم یجد بعد ذالک بللا و قـد کـان بـال قبل ان یغتسل قال:لیتوضّأ و ان لم یکن بال قبل الغسل فلیعد الغسل.
و روی فی حدیث آخر ان کان قـد رأی بـللا و لم یـکن بال فلیتوضّأ و لا یغتسل انما ذلک من الحبائل.
و قال مصنف هذا الکتاب اعادة الغسل اصـل و الخـبر الثانی رخصة»(صدوق، پیشین، ج 1، ص 48).
مورد سوم:در مورد حائض که اکثر فقها حکم به استحباب وضوء در وقت نماز و جـلوس در مـصلایش و ذکر گفتن نمودند، مرحوم صدوق قائل به وجوب این عمل برای حائض شده است:
«و یـجب عـلیها عند حضور کل صلاة ان تتوضأ وضوء الصـلاة و تـجلس مـستقبلة القبلة و تذکر اللّه بمقدار صلاتها کل یـوم»(صدوق، پیـشین، ج 1، ص 50)
و استفاده از روایت زراره از امام ابی جعفر(ع)نموده که در آن چنین آمده:
«و نقل عن ابن بابویه القول بـالوجوب لحـسنة زرارة عن ابی جعفر(ع)قال:اذا کانت المـرأة طـامثا فلا تـحلّ لهـا الصـلاة و علیها ان تتوضأ وضوء الصلاة عند وقـت کـل صلاة ثم تقعد فی موضع طاهر فتذکر اللّه عزّ و جلّ و تسبّحه و تحمده و تـهلّله کـمقدار صلاتها ثم تفرغ لحاجتها» (عاملی، 1411 قـ، ج 1، ص 362).
اولا این روایت که مـرحوم صـدوق از آن استفاده وجوب نمود؛به قـرینه فـلا تحل لها الصلاة وجوب از آن استفاده نمی‌شود و لفظ علیها ان تتوضأ نیز صراحتی در وجوب نـدارد و ثـانیا آن روایت معارض دارد که با وجـود هـمه ایـنها صدوق حکم بـه وجـوب کرده است.
مورد چهارم:
حکم به وجوب غـسل روز جـمعه که مرحوم صدوق بدان قائل شده(صدوق، پیشین، ج 1، ص 61)در حالی است که خود وی برخی روایات را نـقل مـی‌کند که گویای مستحب بودن آن است نظیر:
«و قـال الصـادق(ع)غسل الجمعة طـهور و کـفارة لمـا بینهما من الذنوب مـن الجمعة الی الجمعة.و روی ان اللّه تبارک و تعالی اتمّ صلاة الفریضة بصلاة النافلة و اتمّ صیام الفریضة بصیام النـافلة و اتـم الوضوء بغسل الجمعة»(صدوق، پیشین، ج 1، ص 62)
از این دو روایـت مـخصوصا از روایـت اخـیر بـا توجه به قـرینه سـیاق استحباب غسل جمعه فهمیده می‌شود ولی مرحوم ایشان به برخی از روایات تمسک می‌کند و بر اساس آن حـکم بـه وجـوب می‌نماید که آن روایات از این قرار است:
«احتجّ ابن بـابویه بـحسنة عـبد اللّهـ بـن المـغیرة عن ابی الحسن الرّضا(ع)قال:سألته عن الغسل یوم الجمعة فقال واجب علی کل ذکر و انثی من عبد او حرّ و صحیحة زرارة عن ابی جعفر(ع)قال:الغسل واجب یوم الجمعة»(عاملی، پیشین، ج 2، ص 160).
و این در حالی است کـه اولا کلمه واجب ظهورش در وجوب حقیقی شرعی محل تأمل است، چون چه بسا وجوب اینجا به معنی اینکه در شریعت این غسل ثابت و تشریع شده باشد و ثانیا با روایاتی که از خود مـن لا یـحضر جناب صدوق نقل شد منافات دارد، چون آنها اشعار به استحباب داشتند و ثالثا مرحوم شیخ روایتی را به قرار زیر نقل کرده که صحیحه هم هست:
«و ما رواه الشیخ فی الصحیح عن عـلی بـن یقطین قال:سألت ابا الحسن(ع)عن الغسل فی الجمعة و الاضحی و الفطر قال:سنّة و لیس بفریضة»(عاملی، پیشین، ج 2، ص 159).
و با این همه مرحوم صدوق اجتهاد کرده که غسل جـمعه واجـب است.
مورد پنجم:در مورد قنوت رکعت دوم نـماز جـمعه مرحوم صدوق بعد از آنکه روایتی را از حریز از زرارة-دالّ بر اینکه در نماز جمعه در رکعت دوم قنوت بعد از رکوع انجام می‌شود-نقل می‌کند، خود می‌فرماید که مورد فتوی برای مـن و مـشایخ من این است کـه در هـمه نمازها در رکعت دوم قنوت بعد از قرائت و قبل از رکوع است حتی در رکعت دوم نماز جمعه:
«...و علی الامام فیها قنوتان قنوت فی الرکعة الاولی قبل الرکوع و فی الرکعة الثانیة بعد الرکوع و من صلاها وحده فـعلیه قـنوت واحد فی الرکعة الاولی قبل الرکوع و تطرد بهذه الروایة حریز عن زرارة و الذی استعمله و افتی به و مضی علیه مشایخی هو ان القنوت فی جمیع الصلوات فی الجمعة و غیرها فی الرکعة الثانیة بعد القـراءة و قـبل الرکوع»(صدوق، پیـشین، ج 1، ص 266).
از این موارد معلوم می‌شود که مرحوم صدوق هم اهل اجتهاد بوده و در فهم روایت و جمع بین روایات مـتعارض و استظهار از آن، استنباط حکم می‌نمود و در این موارد چه بسا نشود، اسـتدلال او را پذیـرفت، چـه اینکه اکثر فقهاء با وی موافقت ننمودند، با این حال چگونه می‌توان به مقبولیت اجتهاد وی حکم کرد، در صـورتی کـه دلیل و قرینه دالّه از نظر ما مخفی است.از کجا در آن موارد مثل این مواردی که از نـظر گـذشت، اگـر دلیل به تمام و کمال و با قرائن موجود به ما می‌رسید، استدلال ایشان را مردود ندانسته و وجه ایشان را غـیر وجیه نمی‌شمردیم؟
و یا مرحوم شیخ مفید سر حلقه فقهاء، خبر واحد را در صورتی حجت مـی‌داند که مقترن به قـرینه و دلیـل شود و می‌فرماید:
«فاما الخبر الواحد القاطع للعذر فهو الذی یقترن الیه دلیل یفضی بالناظر فیه الی العلم بصحة مخبره و ربما کان الدلیل حجة من عقل و ربما کان شاهدا من عرف و ربما کان اجماعا بغیر خـلاف فمتی خلا خبر الواحد من دلالة یقطع بها علی صحة مخبره فانه کما قدّمناه لیس بحجة و لا یوجب علما و لا عملا علی کل وجه»(مفید، 1413 ق، ج 9، ص 44).
از این گفتار استفاده می‌شود که مرحوم شیخ مفید در اسـتخراج حـکمی از خبر واحد وجود قرینه‌ای را لازم می‌دید که آنها را یکی حکم عقل می‌داند و دیگر شاهدی از عرف و یا اجماع.حال سؤال این است از کجا حکم عقل وی مورد پذیرش است؟اگر اعتماد ایشان به خـبری بـرای ما ثابت شود، خواهیم گفت چه بسا حکم عقلی که مرحوم ایشان بدان اعتماد نمود و بر اساس آن روایت حکم کرد، اگر بدان وقوف پیدا می‌کردیم، باطلش می‌دانستیم و همین طـور بـاقی قرائن.
و یا مرحوم علم الهدی شریف مرتضی در این خصوص اظهار می‌دارد:
«فاما ما اختلفت الامامیة فیه فهو علی ضربین ضرب یکون الخلاف فیه من الواحد و الاثنین...و الضرب الاخر من الخلاف ان تقول طـائفة کـثیرة لا تـتمیز بعدد و لا معرفة الا الاعیان الاشخاص بـمذهب و البـاقون بـخلافة فحینئذ لا یمکن الرجوع الی الاجماع و الاعتماد و یرجع فی الحقّ من ذلک الی نصّ کتاب او اعتماد علی طریقة تفضی الی العلم کالتمسک باصل ما فـی العـقل و نـفی ما ینقل عنه و ما اشبه ذالک من الطرق...»(مرتضی، 1405 قـ، ج 3، ص 313).
از ایـن بیان مرحوم سید مرتضی نیز آنچه در مورد عبارت مرحوم شیخ گفته شده استفاده می‌شود و اشکال بدان وجهی که مـطرح گـشت، وارد مـی‌گردد و نیز می‌توان به این امر نکته‌ای دیگر را افزود و آن اینکه سـید مرتضی همانند شیخ مفید یکی از قرائن و دلائل را اجماع می‌داند و بر آن در مسائل زیادی استدلال نموده است.برای مثال اگر به رسـاله جـوابات المـسائل الموصولیات وی مراجعه شود، ملاحظه می‌گردد که در مسائل زیادی به استناد اجـماع حـکم کرده که از آن قبیل است دیه قطع سر میّت، دیات اهل کتاب، احکام ارث و مسائل بسیاری که در هـمه آنـها مـستند را اجماع برشمرده، حال سؤال این است با توجه به مسلک سید مـرتضی در اجـماع کـه معتقد به اجماع دخولی است و اساس آن را با یک وجه عقلی ثابت می‌کند کـه امـروزه فـقیه و اصولی‌ای یافت نمی‌شود آن وجه و دلیل را در مورد اجماع دخولی، قبول داشته باشد، چگونه عمل بـزرگی چـون سیّد مرتضی به یک خبر ضعیف، اگر به خاطر قرینه اجماع باشد، مـوجب جـبران ضـعف آن می‌شود؟
پی نوشت:
1-مجاهد طباطبائی، محمد، مفاتیح الاصول، چاپ مؤسسه آل البیت، چاپ سنگی، بیتا، قم.
2-کرباسی، محمد ابراهیم، منهاج الاصـول(تقریرات مـرحوم آقا ضیاء عراقی)، دارالبلاغه، بیروت، چاپ اول، 1411 ق.
3-خراسانی، محمد کاظم، کفایة الاصول، چاپ مصطفوی، تـهران، بیتا.
4-خوئی، ابـوالقاسم، اجـود التقریرات-(تقریرات درس مرحوم محمد حسین نائینی) -مطبعة العرفان، صیدا، 1933 م.
5-طوسی، محمّد، الاستبصار، دارالاضواء، لبنان، چاپ سوم، 1406 ق.
6-طوسی، مـحمد، عـدة الاصول، چاپ سنگی، 1312 ق، بی‌جا.
7-وحید بهبهانی، محمد باقر، الرسائل الاصولیة، موسسه علامه وحـید بـهبهانی، قـم، چاپ اول، 1416 ق.
8-کاشف الغطاء، جعفر، کشف الغطاء، انتشارات مهدوی، اصفهان، چاپ سنگی، بیتا.
9-سرور واعظ حسینی بهسودی، محمد، مـصباح الاصـول، (تـقریرات درس سید ابو القاسم خوئی)-نشر داوری، قم، چاپ دوم، 1412 ق.
10-صدوق، محمد، من لا یحضره الفقیه، دارالکتب الاسـلامیة، تـهران، چاپ پنجم، 1390 ق.
11-موسوی عاملی، محمد، مدارک الاحکام، مؤسسة آل البیت، قم، چاپ اول، 1411.
12-مفید، محمد، التذکرة، (مصنفات الشیخ المفید)، المـؤتمر العـالمی لالفیة الشیخ المفید، چاپ اول، 1413 ق.
13-علم الهدی، مرتضی، رسائل الشریف المرتضی، دار القران، قم، 1405 ق.