مقدمه يكم، نهج البلاغه يكى از متون اساسى دينى، حكومتى و زمامدارى با رويكردى اسلامى به شمار مى رود. بازگشت نظرى و عملى به ميراث اسلامى ـ سياسى از لوازم بالندى ((تفكر و انديشه)) جديد است، و عمده ترين زير بناى اين ميراث بزرگ، سيره معصومين(عليهم السلام) بالاخص سيره حكومتى امام على(ع)، كه بخش عمده آن در نهج البلاغه آمده، مى باشد. دوم، يكى از راهكارهاى مهم حفظ نظام دينى و بقاى آن عملكرد مطلوب آن و حل مشكلات جامعه در عرصه هاى مختلف بر اساس مبانى اصيل اسلامى است. موفقيت و عدم توفيق اين نظام، در نوع نگاه جهانيان به اسلام به عنوان دينى كه داعيه جامعيت و حكومت جهانى دارد، تإثير فراوان دارد؛ از اين رو بر رهبران، كارگزاران، نخبگان و آحاد مردم لازم است تا سعى بليغ خود را براى موفقيت هر چه بيشتر حكومت اسلامى مبذول دارند. به طور مسلم يكى از راه هاى كارآمدى نظام، بازشناسى مبانى فكرى و ارزشى نظام اسلامى است تا بتوان با الگو بردارى صحيح و متناسب با زمان، از حكومت علوى، حكومت حقه على ابن ابى طالب(ع) را يك الگوى تمام عيار براى تمامى عدالت پيشگان و آزادگان عالم معرفى كرد. سوم، امام على به عنوان يك انسان كامل به موضوعات و مسائل اجتماعى، سياسى و فرهنگى پرداخته و چشم اندازهاى گرانقدر خويش را در دوران حكومت پنج ساله خود ـ كه فصل درخشانى را در تاريخ حكومت هاى جهان رقم زده ـ عرضه كرده است، و نهج البلاغه مملو از مباحث نظرى و عملى تراويده ازانديشه و سيره آن حضرت در عرصه سياست و حكومت مى باشد. چهارم، بنابر نقل كتاب الذريعه(1) حدود 170 شرح بر نهج البلاغه نوشته شده است. عمده اين آثار در باب سياست و حكومت بر محور فرمان حضرت امير(ع) به مالك اشتر نخعى است كه تجلى ويژگى ها و خصوصيات يك حكومت ايدهآل مى باشد؛ از جمله اين آثار مى توان به كتاب هاى آئين كشور دارى از ديدگاه امام على(ع)، حكمت اصول سياسى اسلام، نظامنامه حكومت، سياست و مديريت در نهج البلاغه، فرمان حكومتى پيرامون مديريت، اشاره كرد. اهداف حكومت در نهج البلاغه حكومت در ديدگاه مكتب اسلام و فرهنگ حكومت علوى از مهم ترين وسايل نيل جامعه به كمال و تعالى است، چون حيات بشرى در اين دنيا، از منظر فرهنگ اسلامى، ابزار براى رسيدن به كمال مى باشد و آنچه براى انسان اصالت دارد، كمال جاويدان است؛ از اين رو حكومت نيز مى تواند وسيله مناسبى براى نيل به اين هدف باشد، به جهت اين كه حكومت، هم امكانات اين رشد و تعالى را به گونه اى جامع در اختيار دارد و هم مى تواند زمينه استفاده از هر نوع امكانى را فراهم سازد. از تعابير حضرت(ع) اين گونه استفاده مى شود كه حكومت وقتى مى تواند مسير رسيدن به كمال را راهنما باشد كه خود در مسير عدالت، تحقق امنيت، تإمين رفاه و زمينه سازى تربيت انسانى، گام بردارد؛ در غير اين صورت، نه تنها وسيله اى براى نيل جامعه به سوى اهداف عالى نيست، بلكه به مانعى بزرگ براى رشد بشر تبديل مى شود. سيرى در تاريخ حكومت هاى مختلف، مويد اين ادعاست. از ديدگاه نهج البلاغه، عدالت، امنيت، رفاه و آسايش و تربيت، مهم ترين اهداف حكومت به شمار مى رود كه در ذيل به شرح آنها مى پردازيم. 1. عدالت محورى ترين اصلى كه امام(ع) آن را مبناى قبول حكومت معرفى كرده و براى هر حكومتى لازم مى داند، عدالت است: اگر خداوند از عالمان پيمان سخت نگرفته بود كه در برابر شكم بارگى ستمگر و گرسنگى ستم ديده هيچ آرام و قرار نگيرند، بى تإمل رشته حكومت را از دست مى گذاشتم و پايانش را چون آغازش مى انگاشتم، و چون گذشته، خود را به كنارى مى كشيدم.(2) از اين كلام به خوبى فهميده مى شود كه نفس حكومت براى امام هدف نبوده، بلكه از باب تحقق عدالت، اقامه حق و ازاله باطل به آن مى نگريستند. در جاى ديگر، وجود مودت و همدلى در جامعه كه مبين مشروعيت يك نظام است، را نتيجه اقامه عدل معرفى مى كند: همانا برترين چشم روشنى زمامداران، برقرارى عدل در شهرها و آشكار شدن محبت مردم به رهبر است، كه محبت دل هاى رعيت جز با پاكى قلب ها پديد نمىآيد، و خيرخواهى آنان زمانى است كه با رغبت و شوق پيرامون رهبر را گرفته، و حكومت بار سنگينى را بر دوش رعيت نگذاشته باشد، وطولانى شدن مدت زمامدارى بر مردم ناگوار نباشد.(3) تأكيد ديگر از كلام آن حضرت كه حكومت را فقط براى برقرارى عدل مى خواست تا در سايه آن جامعه به كمال راه يابد، قضيه برخورد عبدالله بن عباس با ايشان است هنگامى كه كفش خود را پينه مى زند. حضرت از ابن عباس مى پرسد: ((ما قيمه هذا النعل؟ )) ابن عباس جواب مى دهد: ((لا قيمه لها!)) و امام مى فرمايد: سوگند به خدا كه همين كفش كهنه و پاره بى ارزش، نزد من از حكومت بر شما محبوب تر است، مگر اين كه حقى را با آن به پا دارم، يا باطلى را دفع كنم.(4) حضرت(ع) براى بيان نيت واقعى و قلبى خود را از قبول حكومت و رفع اتهام قدرت طبيعى از خود در پيشگاه خداوند، مى فرمايد: خدايا، تو مى دانى كه جنگ و درگيرى ما براى به دست آوردن قدرت، حكومت دنيا و ثروت نبود، بلكه مى خواستيم نشانه هاى حق و دين تو را به جايگاه خويش بازگردانيم، و در سرزمين هاى تو اصلاح را ظاهر كنيم، تا بندگان ستمديده ات در امن و امان زندگى كنند، و قوانين و مقررات فراموش شده تو بار ديگر اجرا گردد.(5) در ادامه اين كلام، حضرت با بيان صفات و ويژگى هاى لازم براى جانشينى پيامبر(ص)، اولويت هاى خود را در احراز اين چنين بر مى شمرد: خدايا، من نخستين كسى هستم كه به تو روى آورد، و دعوت تو را شنيد و اجابت كرد. در نماز، كسى از من جز رسول خدا(ص) پيشى نگرفت، همانا شما دانستيد كه سزاوار نيست بخيل بر ناموس و جان و غنيمت ها و احكام مسلمانان ولايت و رهبرى يابد، و امامت مسلمانان را عهده دار شود، تا در اموال آنها حريص گردد، و نادان نيز لياقت رهبرى ندارد تا با نادانى خود مسلمانان را به گمراهى كشاند، و ستمكار نيز نمى تواند رهبر مردم باشد، كه با ستم، حق مردم را غضب و عطاهاى آنان را قطع كند، و نه كسى كه در تقسيم بيت المال و رشوه خوار در قضاوت نمى تواند امام باشد، زيرا كه براى داورى با رشوه گرفتن حقوق مردم را پايمال، و حق را به صاحبان آن نمى رساند، و آن كسى كه سنت پيامبر اكرم(ص) را ضايع مى كند، لياقت رهبرى ندارد، زيرا كه امت اسلامى را به هلاكت مى كشاند.(6) اهدافى كه حضرت در اين خطبه به عنوان فلسفه حكومت بيان فرمودند (باز گرداندن نشانه هاى دين در جايگاه خود، ظهور اصلاح در سرزمين ها، امنيت بندگان ستمديده، اجراى مقررات و حدود تعطيل شده و فراموش شده دين) جز در بستر عدالت و در سايه عدالت فراگير، محقق نخواهد شد.(7) در واقع جامعه اى كه عدالت در آن برپا نيست، فاقد حيات انسانى و زندگى معنوى است (العدل حياه)(8) و ديانتى كه در آن اهتمام به برقرارى عدالت نيست، مايه گمراهى است (العدل حياه الاحكام)(9) و حكومتى كه عدالت هدف آن نيست و در راه برقرارى عدالتى همه جانبه و فراگير گام نمى زند، در مسير هلاكت است (عدل السلطان حياه الرعيه و صلاح البريه).(10) امام(ع) هدف اساسى حكومت والاترين ارزش در جامعه، اصل بنيادى در جهت گيرىهاى حكومتى را عدالت مى دانست و عدالت اجتماعى، عدالت اقتصادى، عدالت قضايى را بهترين خدمت به جامعه معرفى مى كرد، حتى امام در مقايسه بين عدل و جود، عدل را افضل معرفى مى كند كه عدل، حركت مطابق اصل و قابل تحقق توسط همگان است؛ اما جود، مسير خاصى و براى گروه خاص مى باشد. امام عدالت را سبب عافيت، سلامت و كرامت جامعه معرفى مى فرمايد: ((مگر پيراهن عافيت را با عدل خود به اندام شما نپوشانيدم؟))(11) نكته قابل توجه اين كه از كلام امام فهميده مى شود عدالت يك نمود درونى دارد و يك نمود بيرونى. كسى مى تواند عدالت را در نمود بيرونى آن، يعنى در جامعه، به خوبى تحقق بخشد كه در اجراى آن در درون خود، به موفقيت رسيده باشد. حضرت در توصيف بهترين بندگان خدا مى فرمايند: (بهترين و محبوب ترين بنده نزد خدا، بنده اى است كه) خود را به عدالت واداشته، و آغاز عدالت او، آن كه هواى نفس را از دل بيرون رانده است، حق را مى شناساند و به آن عمل مى كند.(12) عدالت در ديدگاه امام(ع) آنقدر ارزش داشت، كه امام جان خويش را در راه اقامه آن فدا كرد.(13) 2. امنيت برقرارى امنيت در تمام ابعاد، از اهداف ميانى مهم حكومت اسلامى است كه در سايه آن، تحقق اهداف عاليه و رسيدن به رشد و كمال انسانى ميسور خواهد بود. امام على(ع) از مناديان بزرگ امنيت در جامعه بود؛ از نمونه هاى اهتمام امام به مسأله امنيت را مى توان در موارد ذيل برشمرد: 1) نوع پذيرش حكومت كه با اصرار مردم و بيعت آزادانه آنان حكومت را پذيرفت. (14) 2) استناد امام به اين كه بيعت با ايشان امرى اجبارى و از روى نا آگاهى نبوده است.(15) 3) آزادى و تضمين امنيت افرادى كه از بيعت با امام سرباز زدند، همچون عبدالله بن عمر، سعدبن ابى وقاص، حسان بن ثابت، كعب بن مالك، مسيلمه بن مخلد، ابوسعيد خدرى، محمد بن مسلمه، نعمان بن بشير، زيدبن ثابت، رافع بن خديج، فضاله بن عبيد و كعب بن حجره.(16) 4) تصريح به اين كه امنيت يكى از اهداف پذيرش حكومت است.(17) 5) بيان اين كه در سايه رونق دين و بر پايى علايم ديانت و حفظ حدود و مرزهاى شريعت، امنيت فكرى، فرهنگى و معنوى و ديگر امنيت ها به درستى فراهم خواهد شد. (18) 6) بيان پيوند بين مقوله هاى مختلف امنيت با يكديگر مانند امنيت سياسى و اجتماعى با امنيت معنوى و فرهنگى و يا امنيت شغلى و اقتصادى، از اين رو به فرمانداران و كارگزاران حكومت سفارش حفظ امنيت سياسى، اجتماعى را مى كرد.(19) 7) نفى روحيه خودكامگى كه مانع ثبات امنيت مى شود.(20) 8) تأكيد بر حفظ امنيت اقتصادى در برخورد با مردم در اداى واجبات مالى و پرداخت ماليات ها و همچنين در توجه به صاحبان صنايع و تجار و جايگاه ايشان.(21) 9) تإكيد بر امنيت قضايى به عنوان چتر حمايتى در قبال ساير امنيت ها در جامعه. (22) 10) اظهار نگرانى و ناخشنودى از وقايعى كه موجب ناامنى در جامعه مى شود.(23) 11) اهتمام به امور ارتش و سپاهيان به عنوان حافظان امنيت مردم و جامعه.(24) 12) اهتمام به تإمين امنيت جهانى.(25) 3. رفاه و آسايش در حكومت اسلامى كه هدف اصلى آن نيل جامعه و آحاد مردم به سوى تعالى و كمال است، تإمين رفاه و آسايش در اولويت قرار مى گيرد، به جهت اين كه با تإمين رفاه و آسايش مسير تعالى انسان ها هموار مى شود. در اين جا ذكر نمونه هايى از توجه امام به رفاه و آسايش در جامعه، ذكر مى كنيم: 1) اصلاح امور مردم و اصلاح (عمران و آبادانى) شهرها و در واقع تأمين رفاه و آسايش مردم از اهداف عمده حكومت به شمار مى آيد.(26) 2) با توزيع درست درآمدها و صرف كردن آنها در عمران و آبادانى، زمينه رفاه همگانى فراهم مى شود.(27) 3) در عصر حكومت حضرت على، اهتمام بر تأمين حداقل رفاه و معيشت براى مردم بوده است.(28) 4) آبادسازى زمين از اوامر الهى(29) و از رسالت هاى انبيا شمرده شده، كه در سايه اين آبادانى، رفاه و آسايش تأمين خواهد شد.(30) 5) از وظايف امام و حاكم جامعه اسلامى، اعطاى سهم آحاد جامعه از بيت المال و منابع عمومى درآمد است، كه شرط اساسى تحقق رفاه همگانى است؛ در غير اين صورت، بخش زيادى از ثروت ها و منابع درآمدزا، در اختيار اقليتى قرارخواهد گرفت و غلبه غنا بر فقر، مانع تحقق رفاه عمومى خواهد شد.(31) 6) تصريح به اين كه از حقوق واجب مردم كه برعهده حكومت است، صرف بيت المال براى مصارف عمومى جامعه به جهت فراهم آمدن رفاه و آسايش مى باشد.(32) 7) تأكيد بر تإمين رفاه از راه تقسيم درست ارزاق عمومى، به خصوص براى كاركنان حكومت،براى جلوگيرى از فساد مالى.(33) 8) تأكيد بر تإمين رفاه و آسايش سپاهيان.(34) 4. تربيت مهم ترين هدف حكومت از ديدگاه فرهنگ اسلامى كه نهج البلاغه تبلور كلمات الگوى كامل اين فرهنگ است، تربيت مى باشد. با تربيت مى توان زمينه رشد و تعالى فرد و جامعه را فراهم كرد تا استعدادها و توانايى ها در جهت كمال مطلق شكوفا شود؛ براى نمونه به بعضى از سخنان امام على درباره تربيت و اهتمام ايشان به اين مهم، اشاره مى كنيم: 1) بيان اين كه تربيت اسلامى از واجبات و وظايف مهم برعهده امام و رهبر جامعه است: بر امام و رهبر واجب است كه بر اهل ولايت خويش حدود اسلام و ايمان را تعليم دهد (ايشان را در مسير تربيت اسلامى قرار دهد). (35) و همچنين مى فرمايند: اما شما نيز بر من (امام) حقوقى داريد؛ (از جمله) اين كه شما را تعليم دهم تا نادان نمانيد و آدابتان بياموزم تا بدانيد.(36) 2) تربيت و انسان سازى را بايد امام از خود آغاز كند: هر كه خود را پيشواى مردم قرار دهد، بايد پيش از تعليم و تربيت ديگران به تعليم و تربيت خويش بپردازد، و بايد اين تربيت، پيش از آن كه با زبان باشد، با سيرت و رفتار باشد، و آن كه خود را تعليم دهد و تربيت كند، شايسته تر به تعظيم است از آن كه ديگرى را تعليم دهد و تربيت نمايد.(37) اين يك حقيقت است كه تبليغ و تربيت عملى، تإثير بيشترى نسبت به تبليغ و تربيت زبانى دارد؛ از اين رو امام(ع) با تربيت كامل خويش و فرزندان و اطرافيان و ياران خويش، هم جايگاه تربيت را در انديشه و فرهنگ اسلامى احيا كرد و هم هدف بودن تربيت در حكومت اسلامى را: اى مردم، به خدا سوگند من شما را به طاعتى برنمى انگيزم، جز آن كه خود پيش از شما به گزاردن آن برمى خيزم، و شما را از معصيتى باز نمى دارم، جز آن كه خود پيش از شما آن را فرومى گذارم.(38) 3) بيان اين كه آنچه لازمه تربيت بود براى شما مردم گفتم: اى مردم، من اندرزهايى را كه پيامبران به امت هايشان دادند، بر شما گفتم، و آنچه را كه اوصيا به (مردمان) پس از خود رساندند، (من نيز به شما) رساندم.(39) حضرت(ع) درباره اين كه تمام مرزهاى حلال و حرام الهى و لوازم تربيت درست بشر را بيان كرده، مى فرمايد: مگر من در ميان شما براساس ثقل اكبر (قرآن) عمل نكردم؟ و ثقل اصغر (عترت پيامبر اكرم(ص)) را در ميان شما باقى نگذاردم؟ مگر من پرچم ايمان را در بين شما استوار نساختم؟ و از حدود و مرز حلال و حرام آگاهى تان ندادم؟ مگر پيراهن عافيت را با عدل خود به اندام شما نپوشاندم؟ و نيكى ها را با اعمال و گفتار خود در ميان شما رواج ندادم؟ و ملكات اخلاق انسانى را به شما نشان ندادم؟(40) در فرهنگ نهج البلاغه همه تباهى ها از فقدان تربيت صحيح نشإت مى گيرد؛ از اين رو توجه به امر تعليم و تربيت در جايگاه ويژه اى قرار دارد: ((عدم الادب سبب كل شر))(41) كه تعبير ديگرى است از اين روايت علوى: ((لا دين لمن لا إدب له)). 4) اقامه سنت ها، جلوگيرى از بدعت ها، ابلاغ مواعظ و تلاش در نصيحت مردم، از وظايف عمومى رهبران جامعه است: بدان كه بهترين بندگان خدا نزد او، پيشوايى است عادل و دادگر، هدايت شده و هدايت كننده، پس سنت هاى معلوم را برپا دارد، و بدعت هاى مجهول را بميراند.(42) در جاى ديگر مى فرمايند: همانا بر امام نيست جز آنچه از امر پروردگار به عهده او واگذار شده است: كوتاهى نكردن در پند و موعظه، و كوشيدن در نصيحت.(43) در نظر امام على(ع) تربيت صحيح بنيان همه سعادت هاست و هر امرى در سايه تربيت درست به سامان مى رسد: كمال سعادت (سعادت دنيوى و اخروى) تلاش كردن در صلاح امور همگان و تربيت جمهور مردم است.(44) اصول حاكم بر خطمشى گذارى 1. حاكميت الله (خدامحورى) خدا محورى در كلام حضرت(ع) وجود دارد، هم در عرصه اخلاق، آن جا كه صفات متقين را براى همام ذكر مى كند: عظم الخالق فى انفسهم فصغر ما دونه فى اعينهم؛(45) (مومنان) ژرفاى روحشان را عظمت آفردگار لبريز كرده است، پس هرچه جز او، در نگاهشان خرد است. و هم آن جا كه در صحنه سياست، نوع برخورد با زمامدار را تبيين مى فرمايد: كسى كه عظمت خدا در جانش بزرگ و منزلت او در قلبش والاست، سزاوار است كه هر چيز جز خدا را كوچك شمارد. در اين بخش به بررسى اصولى كه مبتنى بر خدامحورى (حاكميت الله) است، مى پردازيم: 1) حق مدارى و حق محورى براى كلمه ((حق)) معانى مختلفى مطرح شده است؛ از اين رو بايد به چگونگى حق مدارى بر اساس معانى چهارگانه آن در سياست مولى الموحدين(ع) پرداخت: الف) حق به معناى خدا: اگر حق به معناى خدا باشد، حضرت على فانى در خداست، در رفتار، كردار، گفتار و نيات، كه جنگ خندق شاهدى بر اين ادعاست. حضرت(ع) در اين باره مى فرمايد: به خدا سوگند اگر هفت اقليم را با آنچه در زير آسمان هاست به من دهند تا خدا را نافرمانى كنم در اين كه پوست جوى را از مورچه اى ناروا بگيريم، چنين نخواهم كرد.(47) بر پايه همين اصل، اساس نگاه خود و ديگران به سياست را چنين تبيين مى كند: (( من شما را براى خدا مى خواهم، شما مرا براى خودتان مى خواهيد)) (48). و نيز مى فرمايد: ((مخلوق را طاعتى نيست آن جا كه خالق را نافرمانى آيد)).(49) ب) حق به معناى قرآن: اگر حق به معناى قرآن باشد، باز حضرت على(ع) از همگان حق محورتر (قرآنى تر) مى باشد و اين اساس را در جريان حكميت اثبات فرمود: اگر به آن دو نفر(ابو موسى و عمرو عاص) رإى به داورى داده شد، تنها براى اين بود كه آنچه را قرآن زنده كرد، زنده سازند، و آنچه را قرآن مرده خواند، بميرانند؛ زنده كردن قرآن اين است كه دست وحدت به هم دهند و به آن عمل كنند، و ميراندن، از بين بردن، پراكندگى و جدايى است؛ پس اگر قرآن ما را به سوى آنان بكشاند آنان را پيروى مى كنيم و اگر آنان را به سوى ما سوق داد بايد اطاعت كنند. (50) ج) حق به معناى مصطلح و رايج حقوقى: اگر حق به معناى مصطلح و رايج حقوقى باشد باز هم على(ع) به هيچ قيمتى و حتى به اندازه ى ذره اى از آن عدول نمى كند. جريان نامه شديد اللحن امام به يكى از فرمانداران و همچنين قضيه برخورد با برادرش عقيل(51) بهترين شاهد بر اين مدعاست. به امام(ع) خبر دادند كه فرماندار بصره(ابن عباس) مقدارى از بيت المال مسلمانان را برداشته، به مكه گريخته و به ناحق خورده است، امام (ع) نامه شديد اللحنى به او نوشتند: پس از خدا بترس، و اموال آنان را بازگردان، و اگر چنين نكنى، و خدا مرا فرصت دهد تا بر تو دست يابم، تو را كيفر خواهم كرد، كه نزد خدا عذر خواه من باشد، و با شمشيرى تو را مى زنم كه به هركس زدم وارد دوزخ گرديد. سوگند به خدا اگر حسن و حسين چنان مى كردند كه تو انجام دادى، از من روى خوش نمى ديدند و به آرزو نمى رسيدند تا آن كه حق را از آنان بازپس ستانم.(52) د) حق به معناى قانون: اگر حق به معناى قانون باشد، على(ع) الگوى قانون مدارى و پايبندى به قانون است. آن حضرت پايمال شدن حق و عدالت را با هيچ عذرى نمى پذيرد؛ از اين رو به مالك اشتر نخعى مى فرمايد: ((به مردم نگو، به من فرمان دادند، من نيز فرمان مى دهم پس بايد اطاعت شود)).(53) 2) امانت پنداشتن حكومت نه غنيمت دانستن آن تدبير و سياست جامعه بشرى يكى از مهم ترين حكمت هاى ارسال رسل و انزال كتب آسمانى به شمار مى رود(54) و نيز اگر سياست را ((مديريت و توجيه و تنظيم زندگى اجتماعى انسان ها در مسير حيات معقول))(55) معنا كنيم، به حكم عقل يكى از عالى ترين كارها و تلاش ها محسوب مى شود؛ از اين رو در مكتب اسلام اين عبادت با ارزش براى عموم شايستگان واجب كفايى و براى شايستگان منحصر به فرد مثل انبيا و ائمه(عليهم السلام) در زمان خود واجب عينى است. اسلام به همان اندازه كه نسبت به اديان گذشته داراى خصلت جاودانگى و جامع الاطراف بودن قوانين و احكامش است، در جهت تدبير و سياست جامعه انسانى و اسلامى نيز از ويژگى و امتياز خاصى برخوردار مى باشد؛ بدين معنا كه ((توجه به سرنوشت جامعه و شيوه حكومت، قوانين و احكام مربوط به آن، ويژگى ها و شرايط لازم براى متصديان امور و...)) از پردامنه ترين فصول اين شريعت والاى الهى و جاودانى است. در اين جا اصول كلى و خطوط اساسى سياست را در نهج البلاغه جست وجو مى كنيم. پيش از آن، اشاره اى به كلام خداوند مى كنيم، جايى كه حاكم و سرپرست جامعه را امين جامعه مطرح مى كند و رسالت و وظيفه مردم را سپردن امانت حكومت به او مى داند.(56) امام على(ع) اين معنا از سياست را در نامه خود به اشعث بن قيس، فرماندار حضرت در آذربايجان، تصريح مى كند: بى گمان كارى كه به تو سپرده شده است نه لقمه اى چرب، بلكه بار امانتى بر گردن تو است و در پاسدارى از آن بايد سرور خويش را پاسخ گو باشى.(57) در نامه ديگرى كه به عنوان مإموران و كارگزاران وصول خراج مرقوم فرموده اند، آمده است: ((شما خزانه داران ملت، نمايندگان امت و سفيران رهبران هستيد)).(58) تإكيد ديگر اين برنگرش رسالت در منشور حكومت يعنى نامه به مالك اشتر است: ((همچون درنده اى مباش كه خوردن و دريدن مردم را مغتنم شمارى)).(59) تعابير حضرت(ع) به خوبى حاكى اين معناست كه اگر پذيرش اين بار امانت، وظيفه اى بر دوش حضرت نبود، هيچ گاه به قبول آن تمايلى نشان نمى داد.(60) 3) التزام به كتاب و سنت پيامبر(ص) و سنت هاى خوب پيشينيان حضرت در فرمان به مالك اشتر مى فرمايند: آنچه بر تو لازم است آن كه حكومت هاى دادگستر پيشين، سنت هاى با ارزش گذشتگان، روش هاى پسنديده رفتگان، و آثار پيامبر و واجباتى كه در كتاب خداست، را همواره به يادآورى، و به آنچه ما عمل كرده ايم پيروى كنى... .(61) 2. مردم محورى از اهداف حكومت امام على(ع) همچنان كه بيان شد، تربيت است. در تربيت، انسان محور اساسى است؛ از اين رو در حكومت هاى الهى، مردم نقش اساسى را دارند و حكومت ابزارى براى رشد و تعالى مردم است. در اين جا به نمودهاى ((مردم محورى)) در نهج البلاغه، اشاره اى مى كنيم: 1) مشروعيت سياسى و مقبوليت مردمى حضرت(ع) اين معنا را در خطبه هاى 173، 137، 170، 205 و نامه هاى 1 و 31 و 54 متذكر مى شوند كه تنها به يك بخش از نامه 54 اشاره مى كنيم: من قصد مردم نكردم تا اين كه مردم قصد من كردند (و به سويم آمدند) و براى بيعت دست به سوى آنان دراز نكردم تا اين كه ايشان دست دراز كردند و با من بيعت كردند. 2) شايسته سالارى گزينش انبياى الهى، كه به شهادت تاريخ بهترين خلق خدا در هر زمان در روى زمين بوده اند، براى راهبرى جوامع بشرى و اصرار بر حفظ خط امامت و ولايت در امر هدايت بشر و وعده بر اين كه صالحان وارث نهايى زمين هستند(62) و كلمات پيامبر اكرم(ص) و معصومين(عليهم السلام)(63) كه در خصوص ضرورت شايستگى واليان امور صادر شده است، بهترين دليل بر معرفى اين اصل به عنوان استراتژى كلى در حكومت اسلامى است. اميرالمومنين(ع) در فرمان مالك اشتر جملاتى را در اين باره فرموده اند كه در قالب دسته بندى ذيل بيان مى كنيم: الف) ضرورت شناخت در گزينش (فاستعملهم اختبارا)؛ ب) پرهيز از خوش گمانى و هوشمندى خود در انتخاب و گزينش كارگزار (ثم لا يكن اختبارك اياهم على فراستك واستنامتك و حسن الظن منك)؛ ج) تقسيم كار و سازماندهى (واجعل لرإس كل امر من امورك رإسا منهم)؛ د) ضرورت وجود تشكيلات ادارى (كل امر من امورك)؛ ه') خوددارى از واگذارى چند مسووليت به يك فرد (واجعل لرإس كل امر من امورك رإسا منهم)؛ و) دو شرط اساسى در مسوولان مشاغل كليدى: اول، اين كه كارهاى مهم او را درمانده نسازد و دوم، اين كه فراوانى كارها او را پريشان و خسته نكند (لا يقهره كبيرها، ولا يتشتت عليه كثيرها)؛ ز) پاسخ گويى مسوول در برابر به كمبودهاى سازمان (مهما كان فى كتابك من عيب فتغابيت عنه الزمته)؛ ح) صفات لازم كارگزارانى كه گزينش مى شود:(64) 1 ـ تجربه كارى (وتوخ منهم اهل التجربه)؛ 2 ـ شرم و حيا و حرمت دارى خود و ديگران (والحيإ)؛ 3 ـ شايستگى و صلاحيت خانوادگى (من اهل البيوتات الصالحه)؛ 4 ـ سابقه تعهد به اسلام و مسلمانى (والقدم فى الاسلام)؛ 5 ـ كارآيى و آثار وجودى بيشتر (فاعمد لاحسنهم كان فى العامه إثرا)؛ 6 ـ معروف به امانت دارى (و اعرفهم بالامانه وجها)؛ حضرت(ع) در خطبه هفدهم از نهج البلاغه، ويژگى هاى منفى متصديان ناشايست امر قضاوت را مى شمارند. براى نشان دادن پايبندى به اين اصول در عمل حضرت به دو نمونه اشاره مى كنيم: اول، خطبه آغازين دوره حكومت حضرت كه در روز جمعه 25 ذيحجه سال 35 ايراد شده كه خط بطلان بر تمام ارزش هاى جاهلى، روابط فاميلى و قبيله اى، تعصبات كور، داد و ستدهاى سياسى كشيد و با صراحت تمام بيان داشتند كه براساس ضوابط تقوا، قرآن و سنت پيامبر(ص) اوضاع جامعه را زيرورو خواهند كرد.(65) دوم، عزل عمر بن ابى سلمه مخزومى فرماندار بحرين و جايگزينى نعمان بن عجلان زرقى با اين توجيه كه اين كار براى تو مذمت و يا ملامتى ندارد، چرا كه تو زمامدارى را به نيكى انجام دادى و حق امانت را ادا كردى، و تنها به جهت استفاده در جنگ صفين اين جابه جايى صورت مى گيرد.(66) 3. عدالت محورى از محورىترين اصول حكومت در ديدگاه امام على(ع) تحقق عدالت در ابعاد مختلف آن بود. 1) قاطعيت در اجراى حق و عدالت بر كسى پوشيده نيست كه امام براساس اصل حق مدارى و در راستاى اجراى عدالت، هيچ ملاحظه اى جز انجام وظيفه و كسب رضاى الهى را در نظر نداشت؛ براى نمونه به مواردى از نمود اين اصل در دوران حكومت حضرت اشاره مى كنيم: الف) امام على پس از رسيدن به خلافت با شدت سوگند ياد كردند كه زمين هاى بخشيده شده به افراد را به بيت المال باز خواهم گرداند هر چند مهريه زنانشان كرده باشند.(67) ب) خطبه اى كه در آغاز خلافت ايراد كردند كه خبر از قاطعيت در اجراى حق و عدالت مى داد.(68) ج) سخنرانى حضرت پس از فرونشاندن شورش نهروان در سال 38 هجرى در كوفه كه در آن اذعان دارد كه هيچ جا در مورد حق كوتاه نيامدند.(69) د) امتناع حضرت از پرداخت هدايا و پول هاى بيت المال به اشراف عرب و بزرگان قريش براى جذب آنان به سوى خويش.(70) ه' ) آن گاه كه همه با امام بيعت كردند و عبدالله بن عمر، سعد بن ابى وقاص، محمد بن مسلمه، حسان بن ثابت و اسامه بن زيد از بيعت سرباز زدند، امام(ع) فرمود: به خدا سوگند كه داد ستمديده را از ظالم ستمگر بستانم، و مهار ستمگر را بگيرم و به آبشخور حق وارد سازم، گرچه تمايل نداشته باشد.(71) و) در مقابل ناكثين (طلحه و زبير) كه پس از بيعت با امام(ع) اعتراض كردند كه چرا در امور كشور با آنان مشورت نكرده و از آنها كمك نگرفته است، حضرت(ع) برخورد قاطع مى كند كه به اندك چيزى خشمناك شويد... به من خبر دهيد كه كدام حقى را از شما باز داشته ام؟(72) تلفيق قاطعيت با نرمش نكته حائز اهميت در سياست علوى اين كه قاطعيت با نرمش تلفيق شده و به عنوان يك اصل تربيتى مورد استفاده حضرت قرار مى گرفته است. امام پس از جنگ جمل نامه اى به معاويه مى فرستد و مشروعيت حكومت خود را بر مبناى معاويه كه تكيه بر بيعت مردم و تصميم شوراى مهاجر و انصار بوده توضيح مى دهد. در ادامه قاطعيت خود را در مقابل گردنكشان اعلام مى دارد،(73) و يا در برخورد با گزارشى از بد رفتارى و خشونت عبدالله بن عباس فرماندار بصره با قبيله بنى تميم، حضرت(ع) مى فرمايند: ((سعى كن تا خوش بينى من به شما استوار باشد و نظرم دگرگون نشود))،(74) و در مورد ديگر به فرماندار فارس، عمر بن ابى سلمه ارجعى، درباره شكايت دهقانان مشرك منطقه تحت حكومت وى، توصيه مى فرمايند: نه آنان (دهقانان مشرك) را شايسته نزديك شدن يافتم، زيرا كه مشركند و نه سزاوار قساوت و سنگ دلى و بدرفتارى يافتم، زيرا كه با ما هم پيمانند؛ پس در رفتار با آنان، نرمى و درشتى را به همآميز، رفتارى توإم با شدت و نرمش داشته باش.(75) در مقابل، وقتى معاويه قصد توطئه در بصره را دارد، امام(ع) در نامه اى به مردم بصره چنين مى فرمايد: داستان پيمان شكستن و موضع گيرى ستيز جويانه تان با من، روشن تر از آن است كه از يادش ببريد، با اين همه، من مجرمان شما را عفو كردم.... اما اگر هم اكنون كارهاى ناروا و انديشه هاى نابخردانه، شما را به مخالفت و دشمنى با من بكشاند، سپاه من آماده و پا دركابند و اگر مرا به حركت مجبور كنيد، حمله اى بر شما روا دارم كه جنگ جمل دربرابر آن بسيار كوچك باشد.(76) در سفارشى ديگر به يكى از فرمانداران(77) تصريح مى كند: درشتخويى را با اندك نرمى بياميز. در آن جا كه مدارا كردن بهتر است مدارا كن و در جايى كه جز با درشتى كار آن جام نگيرد، درشتى كن... .(78) 2) عدالت اجتماعى از آيات الهى و احاديث نبوى استفاده مى شود كه پيامبران الهى دو هدف عمده را دنبال مى كردند: الف) در بعد فردى، تزكيه انسان ((ويزكيهم))(79)، ب) در بعد اجتماعى، عدالت اجتماعى: ((ليقوم الناس بالقسط)).(80) بر همين اساس، بالاترين نمود حكومت علوى همين عدالت اجتماعى بود كه در زمانه رواج تبعيض ها بيش از شاخصه هاى ديگر در كلام حضرت(ع) به چشم مى خورد تا جايى كه حضرت را مقتول عدالتش خوانده اند.(81) حضرت در ابتداى حكومت خود با شدت از اجراى عدالت اجتماعى سخن به ميان مى آورد: سوگند به خدايى كه پيامبر(ص) را به حق مبعوث كرد، سخت آزمايش مى شويد، چون دانه اى كه در غربال ريزند، يا غذايى كه در ديگ گذارند، به هم خواهيد ريخت، زير و رو خواهيد شد، تا آن كه پايين به بالا و بالا به پايين رود، آنان كه سابقه اى در اسلام داشتند و تاكنون منزوى بودند بر سركار مىآيند و آنها كه به ناحق، پيش گرفتند، عقب زده خواهند شد. 3) عدالت اقتصادى تإمين عدالت در زمينه اقتصاد و به منظور برآوردن نيازهاى مادى انسان در جريان رشد و تعالى، تإمين استقلال اقتصادى و نفى هرگونه وابستگى و اسارت اقتصادى، ريشه كن كردن فقر و محروميت، از اهداف حكومت اسلامى است كه در قالب قسط و عدل در بعد اقتصادى مورد توجه قرار مى گيرد. نهج البلاغه راه هايى كه منتهى به عدالت اقتصادى مى شود اين گونه معرفى مى كند: 1 ـ توزيع منابع طبيعى و درآمدهاى عمومى (نامه هاى 50 و 53)؛ 2 ـ استرداد ثروت هاى نامشروع (خطبه 15 و نامه 26)؛ 3 ـ توجه جدى و حمايت از اقشار آسيب پذير (نامه هاى 47 و 53)؛ 4 ـ ايجاد زمينه اشتغال و كارهاى مورد درخواست جامعه؛(83) 5ـپيگيرى سياست فقرزدايى (نامه 67). 4) عدالت قضايى (اجراى دقيق عدالت) حسن عدالت و قبح ظلم از بديهيات عقلى است كه در فرهنگ اسلام ومنابع دينى بر آن تإكيد فراوانى شده است، به طورى كه در قرآن حدود 250 آيه در اين باره هست و در نهج البلاغه نيز بيش از پنجاه مورد به قبح ظلم اشاره شده است و اين شدت پرهيز حضرت(ع) از هرگونه شايبه ظلمى و پرداختن دقيق ايشان به همه زواياى عدالت، او را به مجسمه دادگرى و منادى عدالت در عالم هستى(84) تبديل كرده است. براى نمونه ايشان در ابتداى خلافت در پى امتناع برخى افراد از بيعت با حضرت فرمودند: سوگند به خدا، داد مظلوم را از ظالمش مى ستانم و افسار ستمكارش را مى گيرم و او را تا چشمه سار حق مى كشانم، گرچه او رغبتى بدان نداشته باشد.(85) همچنين در وصيت خود به امام حسن و امام حسين(عليهما السلام) پس از ضربت ابن ملجم، اين گونه مى فرمايند: اى فرزندان عبدالمطلب، مبادا پس از من دست به خون مسلمانان فروبريد و بگوييد امير مومنان كشته شد، بدانيد جز كشنده من كسى ديگر نبايد كشته شود. درست بنگريد! اگر من از ضربت او مردم، او را تنها يك ضربت بزنيد، و دست و پا و ديگر اعضاى او را مبريد.(86) اشاره شد كه حضرت(ع) وحدت رويه قضايى را ابداع فرمودند، چرا كه از گلايه هاى جدى حضرت همين اختلاف رإى عالمان در احكام قطعى اسلام بوده است.(87) عمده ترين نكته اى كه در تحقق عدالت قضايى تإثير فراوان دارد، انتخاب قضات شايسته است كه موجب مى شود كه احكام نورانى اسلام به زيبايى اجرا شود. بر اين اساس حضرت در فرمان مالك اشتر، برترى علمى و عملى و اخلاقى، توانايى قضايى، اجتناب از خشم و عصبانيت، پرهيز از لجاجت، وارستگى از طمع، ژرف انديشى، توقف و احتياط در شبهات، مهارت در استدلال و احتجاج، پرحوصلگى، قاطعيت، خود پسند نبودن، ساده لوح نبودن از ويژگى هاى قضات شايسته مى شمارند.(88) حضرت در ادامه بر مراقبت و بازرسى عملكرد قضات، تأمين مادى قاضى و حفظ حرمت قاضى تأكيد مى كنند. تأكيد بر استقلال دستگاه قضايى امام(ع) در ضمن تبيين چگونگى دستگاه قضايى وسيماى قضات و داوران، به ضرورت استقلال اين دستگاه تأكيد كرده و به مالك اشتر چنين مى نويسند: سپس از ميان مردم، برترين فرد نزد خود را براى قضاوت انتخاب كن، كسانى كه امور گوناگون و پراكنده در تنگناشان نگذارد.(89) 5) تبعيض ستيزى آنچه بيش از هرچيز بنيان هاى اعتقاد و باورهاى مردم را به حكومت و به خصوص حكومت دينى متزلزل مى كند، وجود تبعيض در ساختار حكومتى و به تبع در جامعه است. از آن جا كه امام على وارث حكومتى بود كه پديده شوم تبعيض در آن به شدت رواج داشت و مردم براى رفع اين تبعيض ها و ظلم و ستم ها به ايشان روى آوردند؛ از اين رو در موارد بسيارى مسلك و مرام خود را مبارزه با هرگونه تبعيض اعلام كرده و به كارگزاران حكومتى خود توصيه مى فرمود: ((الذليل عندى عزيز حتى آخذ الحق له والقوى عندى ضعيف حتى آخذ الحق منه))(90) و در جاى ديگر هرگونه تبعيض و ستمى بر بندگان را ظلم معرفى كرده و فرمايند: سوگند به خدا، اگر تمام شب را بر روى خارهاى سعدان(91) به سر ببرم و يا با غل و زنجير به اين سو يا آن سو كشيده شوم، خوش تر دارم تا خدا و پيامبرش را در روز قيامت، درحالى ملاقات كنم كه به بعضى از بندگان ستم و چيزى از اموال عمومى را غصب كرده باشم. چگونه بر كسى ستم كنم براى نفس خويش، كه به سوى كهنگى و پوسيده شدن پيش مى رود و در خاك، زمانى طولانى اقامت مى كند!(92) 4. امنيت مفهوم امنيت، مصونيت از تعرض و تصرف اجبارى و بدون رضايت است، و در مورد افراد به معناى آن است كه نسبت به حقوق و آزادىهاى مشروع خود بيم و هراسى نداشته باشند و هيچ عاملى، حقوق مشروع آنان را تهديد نكند. عواملى كه براى تحقق امنيت در همه ابعاد آن مورد توجه است، عبارتند از: 1) اجرا و تعميم عدالت و قانون به طور يكسان و نفى هرگونه تبعيض در جامعه؛ 2) مبارزه مداوم با عوامل تجاوز و زمينه هاى تعرض احتمالى و مهار كردن عواملى كه زمينه تعرض دارد و پيش گيرىهاى لازم براى خشكاندن ريشه هاى تعدى و تعرض؛ 3) آگاهى عامه مردم با حقوق متقابل موجود در جامعه؛ 4) ضمانت اجراى نيرومند معنوى كه ايمان و اخلاق مى باشد؛ 5) ضمانت اجراى نيرومند قانونى براى كيفر دادن متجاوزان به حقوق مردم؛ قرآن امنيت را يكى از اهداف استقرار حاكميت الله و جانشينى صالحان در امامت معرفى كرده،(93) و تإمين امنيت را از اهداف جهاد اسلامى شمرده است(94) و جامعه امن را ضرب المثل و الگو معرفى مى كند.(95) امام على(ع) نيز در نهج البلاغه، تإمين امنيت را انگيزه قيام صالحان و از اهداف مهم امامت مى شمارد (96) و با تإكيد بر صلح، براى تإمين امنيت، پيش گيرى از عوامل تهديد كننده را گوشزد مى نمايد.(97) 5. آزادى امام على(ع) آزادى را بزرگ ترين موهبت الهى به جامعه انسانيت دانسته و با اين بيان، آزادى انسان را به اصل آفرينش انسان پيوند مى زند.(98) آزادى و حريت در مكتب والاى امام داراى معناى گسترده اى است و در مرتبه والاى آن، آزادى از هر قيد و بند و وابستگى مادى و دلبستگى به غيرخدا را دارد كه عين عبوديت و بندگى خداى تعالى مى باشد. اين معنا از آزادى با آزادى غربى كه بيشتر رهايى از عوامل بيرونى و سلطه دولت و قدرت سياسى را مد نظر دارند، متفاوت است. اين آزادى، مبناى حقوق اجتماعى انسان و عامل بازيابى نقش هاى اصلى و واقعى انسان است؛ از اين رو حضرت مى فرمايد: ((من اين حق را ندارم كه شما را بر چيزى كه اكراه داريد، اجبار كنم)).(99) 1) آزادى انتخاب جريان بيعت مردم با حضرت على، نماد آزادى انتخاب سياسى مردم است و مردم با ميل و رغبت خود پيش آمدند و حضرت كسانى را كه از بيعت با ايشان سرباز زدند مجبور به بيعت نكرد. اين پديده در خطبه شقشقيه به خوبى منعكس شده است.(100) 2) آزادى بيان و قلم اين آزادى كه امروزه به عنوان يكى از حقوق طبيعى همه افراد بشر مورد توجه مكاتب است، در مكتب اسلام و حكومت علوى تحت عنوان سه اصل ارزشى و واجب مورد توجه قرار گرفته است: مشورت، امر به معروف و نهى از منكر و نصيحت ائمه مسلمين.(101) آزادى پيشنهاد: حضرت(ع) براى تقويت اين آزادى در فرمان حكومتى خود به مالك اشتر توصيه مى كنند كه فرصتى را براى مردم اختصاص بده تا آزادانه با تو حرف بزنند و پيشنهادات خود را مطرح كنند. آزادى انتقاد: انتقاد سازنده از لوازم و اسباب پويايى يك جامعه و حركت در مسير رشد و رفع نقايص است. امام على در آغاز حركت خود براى جنگ جمل، احتمالات مختلف را براى مردم تبيين كرده و مردم را به تفكر وا مى دارد و زمينه را براى اظهار نظر ايشان و سپس تصميم عاقلانه فراهم مى سازد.(102) در جاى ديگر امام تإكيد مى كند همچنانى كه با حكام جابر روبه رو مى شويد (و از گفتن انتقاد ترس و وحشت داريد، با من روبه رو نشويد)،(103) حتى دشمنان حكومت حضرت از جمله خوارج، مادامى كه داعيه جنگ نداشتند، در مركز خلافت حضرت آزادانه سخن مى گفتند. از جمله سفارشات امام(ع) به مالك اشتر اين است كه آن كس را بر ديگران برترى ده كه سخن تلخ حق را به تو بيشتر بگويد.(104) 3) آزادى احزاب و گروه ها عمده ترين گروه هاى فعال در زمان حضرت، قاعدين، ناكثين، قاسطين و مارقين بودند و اينان مادامى كه دست به اقدام عملى عليه حكومت نزده بودند، با ايشان برخوردى نكرده و تنها با آگاهى دادن به مردم، قدرت تحليل و انتخاب مردم را افزايش مى داند.(105) 4) پرهيز از خشونت و خونريزى در فرهنگ اسلام،اصالت با صلح و دوستى و پرهيز از هرگونه خشونت و خونريزى است، به شرط اين كه مورد سوء استفاده قرار نگيرد و مصلحت جامعه اسلامى نيز اين اقتضا را داشته باشد؛ از اين رو حضرت پس از سركوبى توطئه گران جنگ جمل، آن گاه كه معاويه قصد داشت در بصره توطئه كند، نامه اى را به مردم بصره ارسال داشتند: داستان پيمان شكستن و موضع گيرى ستيزه جويانه تان با من، روشن تر از آن است كه از يادش ببريد، با اين همه مجرمان شما را عفو كردم وشمشير از فرارىتان برداشتم، استقبال كنندگان را پذيرفتم.(106) در ادامه اشاره مى كنند كه اگر از اين موقعيت و مرحمت سوء استفاده كنيد با شما برخورد جدى خواهم كرد.(107) حضرت(ع) اشتباه كارى جامعه، بد خويى، تلون و در جازدن جامعه را نيز محصول رفتار خشونتآميز در زمان خلافت خليفه دوم مى دانند.(108) از جمله توصيه هاى حضرت(ع) به مالك اشتر نيز پرهيز از هرگونه خشونت مگر در هنگام ضرورت است: از خون ريزى ناروا بپرهيز كه آن به خشم خدا نزديك ترين باشد و بزرگ تر كيفرى را پيآمد دارد و هم زوال نعمت و سرنگونى را زمينه سازترين باشد. 5) شورا و نفى استبداد و انتقاد پذيرى حكومت امام على در خطبه 216 به اين حق اشاره مى فرمايد: ((از گفتن سخن حق به من و يا مشورت عدالتآميز با من خوددارى نكنيد)). همچنين در نامه هاى پنجم و پنجاهم و حكمت 161 نيز بر اين مهم تإكيد مى فرمايد. 6) نفى انحصارطلبى و ريشه كن سازى عوامل آن امام على در فرمان مالك اشتر گوشزد مى كند كه از انحصارطلبى پرهيز كند. در واقع يكى از ريشه هاى مخالفت بعضى با امام، نفى انحصارطلبى و شكستن انحصار آنان بود كه در زمان خليفه سوم بدان دست يافته بودند.(109) امام (ع) همچنين در خطبه هاى 159 و 209 و نامه 27 نيز بر اين مهم تإكيد مى فرمايند. 7) عدم اجبار مردم براى حضور در جنگ (اگر چه شرعا هم بر آنها واجب باشد) با وجودى كه حفظ امنيت جامعه و دفع خطر دشمن از امور مهم مى باشد، ولى آن حضرت در نامه اى به عثمان بن حنيف فرماندار بصره در مور گزينش نيروهاى عمل كننده در جنگ، مى نويسد: و از آنان كه فرمان مى برند براى سركوب عاصيان مدد بگير، زيرا آن كس كه از جنگ كراهت دارد بهتر است كه شركت نداشته باشد و شركت نكردنش از يارى دادن اجبارى بهتر است.(110) حضرت(ع) نه به كارگيرى مردم را از روى زور و جبر مى پسندد و نه تحميل هزينه را بر مردم روا مى داند، مگر در موارد اضطرار (گرسنگى)، كه اين معنا را در نامه اى كه به شهروندان واقع در مسير سپاه اسلام نوشته، ياد آورى مى فرمايد.(111) 8) نفى آزار و شكنجه در مكتبى كه شكنجه و آزار حيوانات حرام باشد، جايگاه اذيت و آزار انسان و مسلمان و مومن كاملا معلوم است و آيات و روايات زيادى در اين باره وارد شده است. (112) امام على در اولين سخنرانى خود به اين امر مهم اشاره مى فرمايند: پس مسلمان كسى است كه مسلمانان از زبان و دست او آزارى نبينند، مگر آن جا كه حق باشد، و آزار مسلمان روا نيست جز در آنچه كه واجب باشد.(113) 6. تعادل آنچه بيش از همه افراد و جوامع و حكومت ها را مورد تهديد قرار داده است، عدم تعادل و پيمودن مسيرهاى انحرافى و به تعبيرى افراطى و يا تفريطى است. امام در همان ابتداى قبول خلافت، ضمن بيان دقيق و صريح سياست هاى خود، ضرورت رعايت تعادل و اعتدال را به عنوان يك نمود تقوا متذكر شده و مى فرمايند: چپ و راست (كنايه از راه هاى انحرافى) جز به گمراهى نمى انجامد، و راه ميانه، جاده مستقيم الهى است كه قرآن و آثار نبوت، آن را سفارش مى كند و گذرگاه سنت پيامبر(ص) است و سرانجام، بازگشت همه بدان سو مى باشد... آنچه بر اساس تقوا پايه گذارى شود، نابود نگردد. (114) بعد از بيان اين اصل، در كلامى ديگر به معرفى اين ((طريق وسطى)) پرداخته و مى فرمايند: ما (اهل بيت پيامبر(ص)) تكيه گاه ميانه ايم (طريق وسطى) و عقب ماندگان به ما مى رسند، و پيش تاختگان به ما باز مى گردند.(115) 7. توسعه و اصلاحات اجتماعى حضرت در فرمان به مالك، چهار موضوع حياتى را به عنوان هدف فرمان ذكر مى فرمايد: . ((جمعآورى ماليات، نبرد با دشمنان، اصلاح مردم و كار مردم و آبادى شهرها)). (116) 8. جامع نگرى (توجه به مسائل خرد و كلان جامعه، نه اين كه توجه به مسائل كلان، بازدارنده از توجه به مسائل خرد باشد) عدم جامع نگرى از آفات جدى نظام ها محسوب مى شود، به اين بيان كه گاهى پرداختن به مسائل خرد و به عبارت امروزى، روز مرگى، برنامه ريزى بلند مدت را به بوته فراموشى مى سپارد و گاه غرق شدن در برنامه ريزى كلان، مسائل خرد را از ياد مى برد. امام على(ع) در بحث حكومت با يك ديد جامع، مسائل خرد و كلان را در كنار يكديگر مورد توجه قرار مى دهد و به فرمانداران خود نيز اين توصيه را مى فرمايد: (اى مالك) فروگذاردن وضايع كردن كار كوچك و خرد به دليل انجام دادن و استوار كردن كار زياد و مهم، عذر قابل قبولى براى تو نخواهد بود.(117) حضرت در همين نامه، در بيان سيماى محرومان و مستضعفان جامعه و چگونگى رسيدگى به ايشان، متذكر مى شوند: همواره در فكر مشكلات آنان باش، و از آنان روى برمگردان، به ويژه امور كسانى را از آنان بيشتر رسيدگى كن كه از كوچكى به چشم نمىآيند و ديگران آنان را كوچك مى شمارند و كمتر به تو دسترسى دارند. براى اين گروه از افراد مورد اطمينان خود كه خدا ترس و فروتن هستند فردى را انتخاب كن، تا پيرامونشان تحقيق و مسائل آنان را به تو گزارش كنند، سپس در رفع مشكلاتشان به گونه اى عمل كن كه در پيشگاه خدا عذرى داشته باشى، زيرا اين گروه در ميان رعيت بيشتر از ديگران به عدالت نيازمندند، و حق آنان را به گونه اى بپرداز كه در نزد خدا معذور باشى... .(118) نكته قابل توجه اين كه حضرت در اين جا، اولا، به مسائلى كه ظاهرا كوچك ولى مهم است، در عرصه حكومت اشاره مى كنند و ثانيا، چگونگى رسيدگى به اين مسائل را نيز گوشزد مى نمايند. ________________________________________ * . حجه الاسلام والمسلمين محمد مهدى ماندگار، كارشناس ارشد علوم سياسى دانشگاه باقرالعلوم(ع). 1. ر.ك: سيد مهدى شمس الدين، دانستنى هاى نهج البلاغه (قم: انتشارات قدس، 1374) ص 113. 2.نهج البلاغه، ترجمه و شرح فيض الاسلام (تهران: انتشارات فيض الاسلام، 1366) خطبه 3. 3. همان، نامه 53. 4. همان، خطبه 33. 5. همان، خطبه 131. 6. همان. 7. همين معنا را حضرت(ع) در كلام ديگرى بيان مى فرمايند: جعل الله سبحانه العدل قوام الانام، و تنويها من المظالم و الاثام او تسنيه للاسلام، و يا در جاى ديگر مى فرمايند: بالعدل تصلح الرعيه. (( همان ص 237)). 8. سيدجلال الدين محدث، شرح فارسى غرر الحكم و درر الكلم (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، چاپ سوم) ج7، ص 236. 9. همان. 10. همان. 11. نهج البلاغه، خطبه 86. 12. همان. 13. تاجايى كه درباره مولا گفته شده: قتل فى محرابه لشده عدله. ((مرتضى مطهرى، بيست گفتار (انتشارات صدرا، 1358) ص3)) و يا ام هيثم نخعى از اصحاب امام على(ع) و از مفاخر زنان شاعر شيعه مى گويد: يقيم الحق لايرتاب فيه و يعدل فى العدى و الاقربينا؛ حق را بى هيچ ترديدى بر پا مى دارد، و در ميان دشمنان و نزديكان به عدالت رفتارى مى كند. ((سيد محسن امين عاملى، اعيان الشيعه (بيروت) ج 3، ص 489)). 14. ر.ك: نهج البلاغه، خطبه 3 و نامه 63. 15. ر.ك: همان، خطبه 136. 16. ر.ك: مصطفى دلشاد تهرانى، حكومت حكمت (تهران: خانه انديشه جوان، چاپ سوم، 1378) ص 82. به نقل از بلاذرى، انساب الاشراف و خوارزمى مناقب. 17. ر.ك: نهج البلاغه، خطبه 131. 18. ر.ك. ، همان، خطبه 105. 19. ر.ك. ، همان، نامه 53. 20. ر.ك. ، همان، خطبه 207. 21. ر . ك: ،همان، نامه 25 و نامه 53. 22. ر . ك: ،همان، نامه 53. 23. ر . ك: ،همان، خطبه 27 (به خطبه جهاديه). 24. ر . ك: ،همان، نامه 53. 25. ر . ك: ،همان، نامه 53. 26. ر . ك: ،همان، خطبه 131. 27. ر . ك: ،همان، نامه 53. 28. ر . ك: محمد باقرمجلسى، بحارالانوار، ج 40، ص 327. 29. هو الذى) انشإكم من الارض و استعمركم فيها، ((هود(11) 61)). 30. ر . ك: نهج البلاغه، خطبه 90، 31. ر . ك: همان، خطبه 104، . 32. ر . ك: همان، خطبه 34. 33. ر . ك: همان، نامه 53. 34. ر . ك: همان، نامه 53. 35. ر . ك: سيد جلال الدين محدث، پيشين، ، ج 4، ص 318. 36. نهج البلاغه، خطبه 34. 37. همان، حكمت 73. 38. همان، خطبه 174. 39. همان، خطبه 181. 40. همان، خطبه 86. 41. ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 20، ص 258. 42. نهج البلاغه، خطبه 163. 43. همان، خطبه 104. 44. سيد جلال الدين محدث، پيشين، ، ج 6، ص 30. 45. نهج البلاغه، خطبه 184. 46. همان، خطبه 207. 47. همان، خطبه 215. 48. همان، خطبه 136. 49. همان، حكمت 165. 50. همان، خطبه 127. 51. همان، حكمت 224. 52. همان، نامه 41. 53. نهج البلاغه، نامه 53. 54. آن جا كه در سوره نحل آيه 36 مى فرمايد: ((و لقد بعثنا فى كل امه رسولا ان اعبدوا الله و اجتنبوا الطاغوت)) و يا در سوره حديد آيه 25 مى فرمايد: ((لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط، و انزلنا الحديد فيه بإس شديد و منافع للناس)). 55. محمد تقى جعفرى، حكمت اصول سياسى اسلام (تهران: بنياد نهج البلاغه، چاپ سوم، 1379) ص47. 56. نسإ(4) آيه :58 ((ان الله يإمركم إن تودوا الامانات الى إهلها و اذا حكمتم بين الناس إن تحكموا بالعدل)). شيخ طبرسى تإكيد دارد كه به قرينه آيه بعد ((اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و إولى الامر منكم)) فهميده مى شود كه يكى از اين دو آيه مربوط به حقوق مردم و يكى مربوط به حقوق حاكم است و همين معنا را مستفاد از روايات ذكر شده مى داند. ((مجمع البيان (تهران: المكتبه العلميه الاسلاميه، بى تا) ج 2، ص 63 ـ 64)). 57. نهج البلاغه، نامه 5. 58. همان، نامه 51. 59. همان، نامه 53. 60. حضرت در خطبه سوم معروف به شقشقيه مى فرمايد: ((اما والذى فلق الحبه وبرء النسمه، لولا حضور الحاضر وقيام الحجه بوجود الناصر وما اخذ الله على العلمإ ان لا يقاروا على كظه ظالم ولا سغب مظلوم، لالقيت حبلها على غاربها ولسقيت آخرها بكإس اولها ولالفيتم دنياكم هذه ازهد عندى من عفطه عنز)). 61. نهج البلاغه، نامه 53. شايان ذكر است اين كه حضرت به همه و از جمله واليان امور توصيه مى كردند كه التزام به كتاب خدا و فرمان هاى رسول(ص) را محور كار خود قرار دهند در كلام حضرت مشهود است. ((ر.ك: نهج البلاغه،خطبه 189 و 86)). 62. انبيا (21) آيه 105. آيات زيادى در قرآن اين مضمون را بيان مى كند. 63. در جايى پيامبر اكرم(ص) خيانت مى دانند قبول مسووليتى را از طرف كسى كه بداند شايسته تر از او وجود دارد ((عبدالعزيز متقى هندى، كنز العمال، ج6، ص 25)) و در جاى ديگر خطاب به اباذر مى فرمايند: من براى تو هر آن چيزى را مى خواهم كه براى خودم، مى خواهم (كه نشان از محبت ايشان به اباذر دارد) (ولى) تو را ضعيف مى بينم، (لذا) هرگز امارت و رهبرى دو نفر هم نپذير و هرگز سرپرستى مال يك يتيم را هم برعهده مگير ((محمد باقر مجلسى، بحار الانوار، ج 22، ص 406)) و در جايى امام رضا(ع) براى امام علايمى مثل اعلم، احكم، اتقى، احلم، اشجع، اسخى، اعبد را مطرح مى فرمايند. ((معانى الاخبار، ص 102)). 64. محمد قوچانى، فرمان حكومتى پيرامون مديريت (مركز آموزش مديريت دولتى، چاپ اول، 1374) 80 90. (با تلخيص و اقتباس). 65. نهج البلاغه، خطبه 16. 66. همان ، نامه 42. 67. همان ، خطبه 15. 68. همان ، خطبه 16. 69. همان ، خطبه 37. 70. همان ، خطبه 126. 71. همان، خطبه 136. 72. همان، خطبه 196. براى اطلاع بيشتر ر.ك: نهج البلاغه، خطبه 215، و ؛221 نامه 41، 70، ؛71 حكمت 107. 73. همان، نامه 6. 74. همان، نامه 18. 75. همان، نامه 19. 76. همان، نامه 29. پس از هجوم عمرو عاص به مصر و كشته شدن محمد بن ابى بكر، مخالفان امام در بصره نيز به فكرشورش افتادند. صحار بن عباس عبدى نامه اى به معاويه نوشت و از او خواست مردى را به بصره بفرستد؛ تا مخالفان را سازماندهى كند و معاويه ابن حضرمى را فرستاد؛ از اين رو لذا حضرت پس از اطلاع، اين نامه را فرستاده و سرانجام طرفداران امام ابن حضرمى را شكست داده و او را كشتند. ((الغارات ج 2، ص 373 ـ 412)). 77. احتمال داده شده كه مراد مالك اشتر بوده است. 78. نهج البلاغه، نامه 45. 79. جمعه (62) آيه 2. 80. حديد (57) آيه 25. 81. قتل فى محرابه لشده عدله. 82. براى اطلاع بيشتر ر.ك: نهج البلاغه، خطبه 3، 37، 87، 209. 83. محمدباقر محمودى، نهج السعاده فى مستدرك نهج البلاغه (نجف، مطبعه النعمان، 1385 ق) ج5، ص359. 84. محمد تقى جعفرى، ترجمه و تفسير نهج البلاغه، ج 23، ص 27 ـ 28 (با اقتباس). 85. نهج البلاغه، خطبه 136. 86. همان، نامه 47. 87. همان، خطبه 18. 88. همان، نامه 53. 89. همان. 90. همان، خطبه 37. 91. خارى سه شعبه كه خوراك شتران است و سخت گزنده است. 92. نهج البلاغه، خطبه 215، و همان، نامه هاى 41، 46، 53 و 59. 93. نور (24) آيه 55. 94. بقره (2) آيه 193. 95. نحل (16) آيه 112. 96. نهج البلاغه، نامه 131. 97. همان، نامه 53. 98. ر.ك: همان،نامه 31. 99. همان، خطبه 199. 100. همان، خطبه 3. 101. در مورد شورا و مشورت ر.ك: آل عمران (3) آيه 159 و شورى (42) آيه ؛38 غرر الحكم و درر الكلم، ج3، ص 428، ص 169، 236 و در مورد امر به معروف و نهى از منكر ر.ك: آل عمران (3) آيه ؛104 نهج البلاغه، نامه 47 و 31 و حكمت 367 و در مورد نصيحت ر.ك: نهج البلاغه، نامه 41، 73 و 34. 102. نهج البلاغه، نامه 57. 103. ر.ك: همان،، خطبه 207. 104. ر.ك: همان،، نامه 53. 105. ر.ك: حسين نورى، خوارج از ديدگاه نهج البلاغه (قم: اسماعيليان). 106. نهج البلاغه، نامه 29. 107. همان. 108. همان، خطبه 2. 109. براى مثال، نقل شده كه زبير يازده خانه در بصره و يك خانه در كوفه و يك خانه در مصر داشته است. وى داراى چهار همسر بوده كه سهم هر يك از زنان او پس از كسر ثلث آنها، يك ميليون و دويست هزار دينار بوده است. ((بخارى، صحيح، كتاب جهاد، باب بركه الغازى فى ماله، ج 5، ص 21)). طلحه بن عبيدالله تيمى، خانه اى در كناسه كوفه ساخت و گندمى كه براى او از عراق مىآمده، هر روز به مبلغ هزار دينار بوده است. ((مسعودى، مروج الذهب، ج 2، ص 34 ـ 343)). 110. نهج البلاغه، نامه 4. 111. نهج البلاغه، نامه 60. 112. ر.ك: احزاب (33) آيه 58 و محمد باقر مجلسى، بحار الانوار، ج 67، ص 72 و ج 75، ص 247 و نهج البلاغه، نامه 47. 113. نهج البلاغه، خطبه 166. 114. همان خطبه 16. 115. همان، حكمت 106. در صلوات ماه شعبان كه از حضرت امام سجاد(ع) نقل شده است، آمده: اللهم صل على محمد و آل محمد الفلك الجاريه فى اللجج الغامره يإمن من ركبها ويغرق من تركها المتقدم لهم مارق والمتإخر عنم زاهق واللا زم لهم لاحق. ((شيخ عباس قمى، مفاتيح الجنان، ص 156)). 116. نهج البلاغه، نامه 53. براى اطلاع بيشتر ر. ك: محمد تقى جعفرى، حكمت اصول سياسى اسلام، ص 115و ؛116 مرتضى مطهرى، قيام و انقلاب مهدى، (انتشارات صدرا، چاپ دوازدهم، 1371) ص 33 و 34. 117. نهج البلاغه، نامه 53. 118. همان. مجله : علوم سیاسی - دانشگاه باقرالعلوم (ع) - زمستان (نیمه اول) 1379 - شماره 11 (32) صفحه - از 179 تا 210)