چکیده :
یکی از مباحث اختلافی مهم اشاعره با معتزله و امامیه مساله حسن و قبح عقلی است. در این مقاله، قبل از طرح و بررسی ادله طرفین، ضروری است محل نزاع به درستی تحریر شود و مشخص گردد آنچه را اشاعره انکار می کنند، چیست؟ این مقاله اولا، بیان می دارد که حسن و قبح دارای هفت معناست و اینکه معمولا در منابع برای آن سه معنا ذکر می نمایند، ناشی از عدم بررسی و استقصای کامل است و ثانیا، کلمات اشاعره در اینکه مراد از حسن و قبح چیست، کاملا مضطرب و متشتت است؛ لذا با توجه به این اضطراب کلمات، نسبت دادن یک معنا و مطلب مشخص به آنها بسیار مشکل است؛ ولی با توجه به مبنای جبرگرایانه اشاعره، شاید نسبت دادن انکار اصل درک عقلی حسن و قبح به آنها بی وجه نباشد.
کمال بـه حساب می‌آید و در مقابل،جهل قبیح و باعث نقص خواهد بود.
سه.استحقاق مدح و ذم از نظر عقل و عقلا؛مانند ایـنکه بـگوئیم عـدل حسناست و منظور این است که انجام‌دهنده عدل،استحقاق مدح را داراست و وقتیمی‌گوئیم ظلم قبیح است،منظور این اسـت که ظالم،مستحق ذم و سرزنش است.(حلی،1360:64)
فخر رازی نیز برای حسن و قبح همین سه معنا را ذکـر کرده،می‌گوید:
بدان که ما به عـقل مـی‌دانیم بعضی چیزها هست که ملائم طبع ما باشد و بعضیچیزها هست که منافر طبع ما باشد و بعضی چیزها چنانکه راحت رسانیدن،ملائم طبع است و این ملائمت و منافرت موقوف نیست بر شرع و همچنین بـهعقل می‌دانیم که عقل،صفت کمال است و جهل،صفت نقص و ما را در اینمعرفت،حاجت به هیچ شرع نیست؛بلی!اینجا سخن دیگر است و آن،آن استکه بعضی افعال متعلق ذم است،عاجلا و متعلق عقاب آجلا بعضی دیگر متعلقمدح است عاجلا مـتعلق ثـواب است آجلا؛این معنا فعل از برای صفتی استقائم به وی یا نه؟(رازی،1341:246/1 و247)
شارح مواقف نیز برای حسن و قبح،سه معنا ذکر می‌کند؛با این تفاوت کهبه جای ملائمت و منافرت با نفس یا طبع،ملائمت و تناسب بـا غـرض و منافرت وتنافی با آن را جزء معانی حسن و قبح ذکر می‌نماید.(1370:182/8)شارحمقاصد نیز مانند شارح مواقف مناسبت و عدم مناسبت با غرض را جایگزینمی‌نماید(1989:282/4)
تا اینجا مشخص شد حسن و قبح در کتاب‌های کلامی دارای چهار معنا هـستندکه عـبارتند از:ملائمت و عدم ملائمت با طبع،کمال و نقص،استحقاق مدح و ذم ومناسبت و عدم مناسبت با غرض و مشخص شد که معنای چهارم هم جزء معانی حسن و قبح به شمار آمده است؛ولی برخی صاحب‌نظران به معنای چـهارم اشـکالکرده‌اند کـه:«موافقت غرض در عدل،مثلا جهت حسن اسـت،نه مـعنی حـسن؛بلکهمعنی حسن در او آن است که گفته شد؛اعنی استحقاق مدح و جزا.»(لاهیجی،1365:245)
بر طبق این اشکال نباید معنای چهارم را جزء معانی اصطلاحی دانست؛بلکهاین معنا ملاک و جهت مـعنای سـوم حـسن و قبح می‌باشد و ازاین‌رو نباید آن رامعنای مستقلی در کنار مـعنای سـوم به حساب آورد.
به نظر می‌رسد اشکال این محقق وارد نمی‌باشد چرا که موافقت و عدم موافقت باغرض به اعتبارات مختلف،تفاوت پیدا مـی‌کند؛مثلا کـار ظـالم از جهتی کهتأمین‌کننده هدف اوست،حسن می‌باشد و این طور نیست که مـوافقت با غرض وعدم آن فقط به عنوان ملاک معنای سوم مطرح باشد؛بلکه خود،معنای مستقلیاست که به اعتبارات مختلف،تفاوت پیـدا مـی‌کند؛به‌طوری کـه یک کار برای یکنفر،حسن و تأمین‌کننده غرض اوست؛ولی نسبت به شخص دیـگر،قبیح و نـامناسببا غرض اوست.بنابراین تا اینجا وجود چهار معنای اصطلاحی برای حسن و قبحمسلم است نباید در وجود این چـهار مـعنا تـردید کرد.
با بررسی و تتبع در گفتار متکلمان،به معنای پنجم برمی‌خوریم که عبارت استاز مصلحت و مـفسده.در ایـن مـعنا حسن بودن به معنای مصلحت داشتن و قبیحبودن به معنای مفسده داشتن است؛مثلا وقتی گـفته مـی‌شود نـماز حسن است ،یعنیدارای مصلحت است و زمانی که اظهار می‌گردد نوشیدن شراب قبیح است،یعنیدارای مـفسده اسـت.در کلمات صاحب‌نظران،از این معنای حسن و قبح به«حسن وقبح فعلی»تعبیر می‌شود؛چنانکه به حسن و قـبح بـه مـعنای استحقاق مدح و ذم«حسن و قبح فاعلی»اطلاق می‌گردد.(کاظمی خراسانی،1406:41/3 و42)
عده‌ای این معنا را با معنای چهارم(مناسب یا مـوافقت بـا غرض و عدم آن)یکیدانسته و اظهار داشته‌اند که مطابقت و عدم مطابقت با غرض،بیان دیگری از مصلحت و مـفسده اسـت.(مظفر،1396:362/1)ولی حـق این است که یکی دانستن این دومعنا اشتباه و ناشی از عدم تفریق میان مصلحت و مفسده بـا غـرض است.
توضیح اینکه،مصلحت همان اثر نافع یک عمل یا معلول آن است؛ولی غرض،وجود علمی آن اثـر نـافع و مـفید است که از آن به علت غائی نیز تعبیر می‌گردد و لذابر عمل متقدم است.بنابراین مصلحت،معلول عـمل مـی‌باشد؛در حـالی‌که غرض یاهدف،علت و طبعا مقدم بر عمل است؛ولی مصلحت متأخر از آن خواهد بـود.کوتاهسخن ایـنکه،غرض عبارت است از«ما لاجعله العمل»؛ولی منفعت و مصلحت یعنی«ما ینتهی الیه العمل».با توجه به این اختلاف مـیان غـرض و مصلحت،دیگر صحیحنیست حن و قبح را به معنای چهارم و پنجم یکی بدانیم و لذا حق-تا ایـنجا-این اسـت که گفته شود حسن و قبح دارای پنج مـعنا هستند.
اشکال دیـگری کـه در باب معنای پنجم مطرح است،اینکه برخی صـاحب‌نظراناظهار مـی‌دارند نباید مصلحت و مفسده را جزء یکی از معانی حسن و قبح دانست؛بلکه حسن آنچه مصلحت دارد،بـه دلیـل ملائمت با نفس و نیز قـبح آنـچه مفسده دارد،بـه دلیـل مـنافرت با نفس می‌باشد؛ازاین‌رو بر این بـاور پا مـی‌فشارد که نباید مصلحتو مفسده را جزء معنایی حسن و قبح به شمار آورد.(مظفر،1373:219/1)
این نظریه هـم نـاصواب است؛زیرا وقتی می‌گوئیم نماز حسن اسـت و منظور مااین است کـه ایـن عمل دارای مصلحت است،آیا حـسن بـودن آن به این دلیل استکه نفس و طبیعت انسان با آن سازگار است،آیا حسن بودن آن بـه ایـن دلیل استکه نفس و طبیعت انـسان بـا آنـ سازگار است و آدمـی از آن لذت مـی‌برد؟ملائمت بانفس یعنی سازگاری بـا طـبیعت و وقتی می‌گویند فلان غذا حسن است،یعنی باطبیعت انسان سازگار است و از این جهت چه بـسا نـماز بزای بسیاری که خوی تنبلیدارند،قبیح بـاشد؛یعنی بـا طبع ایـشان سـازگار نـمی‌باشد؛لذا صحیح نیست بگوئیممصلحت و مـفسده از معانی مستقل حسن و قبح نیست و با معنای نخست یکیمی‌باشد.بنابراین بی‌تردید مصلحت‌دار بودن و مفسده داشتن بـه عـنوان معنای پنجمحسن و قبح به شمار مـی رود.
برخی از مـحققان عـلاوه بـر مـعانی پیش گفته،دو مـعنای دیـگر را نیز به معنایحسن و قبح اضافه کرده‌اند که عبارتند از:استحقاق مدح و ذم از جهت عرفی وشرعی.(اصفهانی،1335:317)
منظور از این دو معنا روشن اسـت؛چرا کـه اسـتحقاق مدح و ذم منظر عرف،ممدوح و یا مذموم بودن عـرفی آنـ اسـت و از مـنظر شـریعت هـم ممدوح و یا مذمومبودن شرعی آن.
ابطه معنای لغوی با معانی اصطلاحی
با مشخص شدن معانی اصطلاحی حسن و قبح و اینکه این معانی اصطلاحی بههفت معنا می‌رسند و اینکه ذکر سه معنا در بیشتر کـتاب‌ها ناشی از عدم استقصایکامل است،نکته قابل توجه این است که رابطه میان معنای لغوی با معانیاصطلاحی حسن و قبح را بیان نمائیم.
رابطه مزبور به نحو اختصار عبارت است از رابطه مفهوم با مصداق چرا کـه حـسندر لغت عبارت است از پسندیده بودن؛ازاین‌رو در موارد مختلف دارای مصادیقمتفاوت است؛مثلا در مورد غذا،پسندیده بودن آن از این جهت است که با طبیعتانسان سازگار باشد و در مقابل اگر غذائی با طبع انسان ناسازگار بـاشد،قبیح ونـاپسند است.لذا معانی مختلف اصطلاحی،جزء مصادیق معنای لغوی حسن و قبحمی‌باشند که در هر مورد و زمینه‌ای پسند یا ناپسند بودن به یک صورت است و ایناختلاف مـصادیق بـه دلیل اختلاف در جهت و سبب پسـندیده بـودن است.
عیین محل نزاع
از میان هفت معنای اصطلاحی که برای حسن و قبح ذکر گردید،معنای سوم موردنزاع و گفتگو میان اشاعره از یک طرف و معتزله،امامیه و دیگران از طرف دیگر قراردارد؛چنانکه در کـتاب‌های کـلامی دیگر نیز تصریح شـده اسـت که حسن و قبح به معنای ملائم و غیر ملائم با طبع و یا موافق و غیر موافق با غرض و بقیه معانی،مورد نزاع و اختلاف نیستند و معنای مورد اختلاف عبارت است از استحقاق مدح وثواب یا ذم و عقاب.
توضیح اینکه،از نـظر هـمگان حتی اشاعره،عقل حسن اشیا به معنای موافقغرض و یا مصلحت داشتن عمل و ملائم با طبع و مانند آن را درک می‌کند؛چنانکه قبح آن را نیز درک می‌نماید.
از دیدگاه اشعری،درک این امر منوط به شرع است و عقل توانایی درک اینجهت را در اشـیا و امـور ندارد و فـقط از طریق شرع پی به این امر برده می‌شود؛ولیمعتزله و امامیه اعتقاد دارند بدون نیاز به شریعت،امکان ادراک حسن و قـبح به اینمعنا وجود دارد.
بنابراین از نظر اشاعره،حسن و قبح به معنای موافقت غرض و مـلائم طـبع و مـانندآن به کمک شرع صورت نمی‌گیرد؛بلکه واقعیتی است که عقل بدان پی می‌برد ونیازی به شریعت نیست؛ولی حسن و قـبح بـه معنای استحقاق مدح و ذم فقط ازطریق شرع درک می‌شود؛این صورت که هر آنچه را شـارع بـه آن امـر نمود،حسن وهر آنچه از آن نهی کرد،قبیح می‌باشد و لذا حسن و قبیح جز از طریق امر و نهیشارع مقدس فهمیده نمی‌شود.
البته نـزاع میان اشاعره و معتزله در این جهت،دائر میان ایجاب جزئی و سلبکلی است؛یعنی اشاعره به‌طور کـلی منکر حسن و قبح عـقلی‌اند و در مـقابل،ادعایمعتزله و کسانی که به حسن و قبح عقلی باور دارند،این است که برخی عناوین ازمنظر حکم و عقل،مانع‌بردار نیستند که عبارتند از عدل و ظلم.عدل علت تامهحسن است و هیچ‌گاه نمی‌تواند حسن نباشد و همین‌طور ظلم همیشه قـبیح است وهیچ‌گاه نمی‌شود قبیح نباشد.در مقابل،برخی عناوین،مقتضی حسن و قبحمی‌باشند و به خودی خود بدون عروض مانع،حسن یا قبیح هستند؛ولی اگر مانعی ایجاد شود،ممکن است در آنها تبدل رخ دهد،مثل صدق که مقتضی حسن است؛ولی گاه مـانعی بـاعث قبیح شدن آن می‌شود یا کذب که مقتضی قبح است،تبدیلبه حسن گرددد؛مثل اینکه کذبی باعث نجات جان مأمنی شود و یا صدقی کهموجب هلاکت مؤمنی گردد.
در مورد برخی عناوین هم باید گفت نـسبت بـه حسن و قبح«لا اقتضاء»هستند؛مثلراه رفتن و مانند آن،که به خودی خود،نه مقتضی حسن هستند،نه مقتضی قبح.
در کلمات برخی بزرگان این طور تقسیم‌بندی شده که برخی عناوین متصف بهحسن و قبح نمی‌شوند،مانند حرکت نـائم؛اما عـناوینی که متصف به حسن می‌شوند،چهار دسته‌اند که عبارتند از واجب،مستحب،مکروه و مباح و به ضمیمه عناوینمتصف به قبح،احکام حسن و قبیح به پنج دسته تقسیم می‌شوند.(حلی،407 الف:33 و 302)
ولی به نظر می‌رسد حسن مباح مـعنا نـدارد؛بلکه مـباح را باید داخل در«لا اقتضاء»دانست و مکروه را نـیز از اقـسام قـبیح برشمرد که به این ترتیب،عناوینیا«لا اقتضاء»هستند یا متصف به حسن و قبح می‌شوند و هر یک از حسن و قبیحبه دو شاخه تقسیم می‌شوند؛حسن یا مـندوب اسـت یـا واجب؛قبیح نیز یا کراهتیاست یا حرام.حال با روشـن شـدن معنای مورد اختلاف از میان معانی اصطلاحیحسن و قبح،باید دید نزاع میان اشاعره و معتزله دقیقا در چیست؟
نکار مطلق حسن و قبح عقلی
از اظهاراتی که در مـورد ادعـای اشـاعره صورت گرفت،چنین برآید که اشاعرهمنکر حسن و قبح به‌طور مطلق هـستند؛یعنی از نظر آنها عقل هیچ‌گاه حکمبه مدح ویا ذم نسبت به هیچ کاری را صادر نمی‌کند؛البته عقل درک می‌کند کهیک عـمل،موافق بـا غـرض و یا ملائم با طبع و یا دارای مصلحت است؛ولی در موردانجام‌دهنده آن عمل،حکم به مـدح عـقل و عقلا صورت نمی‌گیرد و همچنین است حکم به مذمت در مورد کسی که مرتکب کار ناپسندی بشود.
این ادعا که اشاعره بـه‌طور کـلی مـنکر حسن و قبیح عقلی هستند،از کلامتاریخ‌نویسانی چون مقریزی استفاده می‌شود.وی اظهار می‌دارد کـه از دیـدگاه اشـاعره،هیچ عملی نه مقتضی تحسین عقل است،نه تقبیح آن،بلکه حکم به حسن و قبحمنحصرا مستفاد از شـرع اسـت.(بی‌تا:360/2)از جـواب کسانی که درصدد ردادعاهای اشاعره برآمده‌اند نیز معلوم می‌شود اشاعره منکر درک عقل نـسبت بـه حسنو قبح هستند تا جائی درک حسن و قبح عقلی از جمله امور ضروری و مورد درکـهر عـاقلی اسـت؛لذا اگر کسی به انکار آن بپردازد،گوئی منکر یک امر ضروری شدهاست.(حلی،1407 ب:83)
در پاسخ به اشـاعره گـفته شده بعضی کسانی که دین را باور ندارند،مانند هنود وملحدین،در برخی امور به حـسن و یـا قـبح اعتراف دارند و این در حالی است که اگرحسن و قبح به دلیل تعلق امر شارع مقدس بـود،نباید چـنین اعترافی صورتمی‌گرفت.(همو،1374:230)
این دلیل نیز گویای این مطلب است که از دیدگاه اشاعره،عقل به حـسن و قـبحبه مـعنای مورد اختلاف به‌طور کلی حکم نمی‌کند و یا از سوی معتزله به اشاعرهاظهار گردید که اگر حـسن و قـبح بـه سبب تعلق امر به آن باشد،باید بگوییمهمان‌طور که هیچ فعلی از افعال الاهی بـه قـبح متصف نمی‌شود-چون عمل اومتعلق نهی قرار نمی‌گیرد-نسبت به حسن افعال او هم باید جانب انکار را پیشگیریم و بـگوییم هـیچ فعلی از افعال او حسن نیست-چون فعل خدا متعلق امر قرارنمی‌گیرد-تا به حسن اتـصاف پیـدا کند و یا بنابر قول اشاعره نباید کـسی کـه از نـهیشارع مقدس آگاهی پیدا نکرد،حکم به قبح ظـلم و زشـتی دروغ بنماید؛در حالی‌کهاین طور نیست.(همدانی اسدآبادی،2001:209)
از این پاسخ‌ها معلوم می‌شود ادعای اشاعره،انکار کلی حسن و قـبح عـقلی است؛چرا که وقتی در جواب اشعری گـفته مـی‌شود؛ملحدان و بی‌اعتقادان بـه خـدا هـم قائلبه حسن عدل و قبح ظلم هـستند،معلوم مـی‌شود آنها به‌طور کلی منکر درک عقل وعقلا هستند.
ساس نزاع از زبان اشاعره
تفتازانی بحث و قبح،بعد از آنکه مـی‌گوید مـحل نزاع در حسن و قبح به معنایصفت کـمال و نقص مانند علم و جـهل و نـیز ملائم و غیر ملائم با غـرض نـیست،تصریح می‌کند به‌طور کلی هر آنچه مستحق مدح یا ذم در نظر عقول و مجاریعادات اسـت،مورد نـزاع نیست؛چون عقل این امور را درک مـی‌کند،هرچند شـریعتینرسیده بـاشد؛بلکه مورد نزاع حـسن و قـبح در پیش خداست؛به معنای ایـنکه فـاعلعملی در حکم الاهی عاجلا مستحق مدح یا ذم باشد و یا آجلا مستحق ثواب وعقاب بـاشد و مـبنای تعرض نسبت به ثواب و عقاب،افعال عـباد اسـت.پس این امـر بـاشریعت ثـابت می‌شود؛به این معنا کـه عقل حکم به حسن و یا قبح حکم الاهینمی‌کند.(1989:282/4)
او در رد مهم‌ترین دلیل که عبارت است از ضروری بودن حـسن عـدل و قبح ظلمدر نزد هر عاقلی و لو ایـنکه پیـرو دیـنی نـباشد،اظهار مـی‌دارد:میان عقلا اتفاقی در ایـنجهت وجـود ندارد که حسن و قبح به معنایی که مورد نزاع و اختلاف است،مسلمباشد؛چرا که آن معنا مدح و ذم در نزد خـدای مـتعال و اسـتحقاق ثواب و عقاب درحکم الاهی است.آن معنایی از حـسن و قـبح کـه مـورد اتـفاق مـیان عقلاست،ملائمتبا غرض عامه و طبع آنها و عدم آن است.معنای مورد اتفاق میان عقلا عبارت استاز مدح و ذم در مجاری عقول و عادات و در این جهت نزاعی وجود ندارد.(همان /4291)تفتازانی اعتراف می‌کند که صـدق در نزد عقلا،ممدوح و کذب در نزد ایشانمذموم است.(همان:292)
میرشریف جرجانی در پاسخ به عمده دلیل قائلان به حسن و قبح عقلی مبنی&%01517DNAG015G%
اندیشه نوین دینی » شماره 15 (صفحه 161)
بر حاله به وجدان هر عاقلی می‌گوید ممکن است درباره حسن عدل و قبح ظلم وامور مـانند آن گـفته شود عرف عامی وجود دارد که مبدأ آن مسلم بودن عدلو قبح ظلم در نزد عقلاست.(1370:192/8)
قاضی روزبهان در جواب استدلالات علامه حلّی مبنی بر عقلی بودن حسن وقبح اظهار می‌دارد منکران خدا و دیـن مـانند براهمه حکم به حسن و قبح می‌کنند؛ولی این حکم آنها ربطی به ثواب و عقاب ندارد؛چرا که آنها نسبت به ثواب و عقابباوری ندارد.(مظفر،1396)او بسان مـیرشریف اعـتراف می‌کند عرف عامی وجوددارد کـه مـبدأ جزم مشترک نسبت به حسن عدل و قبح ظلم است؛ولی این معنا رامورد نزاع نمی‌داند.(ۀ‌همان:374/1)
او در توضیح محل نزاع اظهار می‌کند درست است که افعال به لحـاظ مـصلحت ومفسده دارای جهت مـحسن و مـقبّح می‌باشد؛ولی آنچه رامعتزلی باید از اشعریبپذیرد،این است که مفسده عقلی نمی‌تواند معیار حکم الاهی و تعیین ثواب وعقاب او باشد؛چون عقل نمی‌تواند مصلحت و مفسده را به‌طور کامل درک کند وآنها را با هم جرح و تعدیل کـرد،سبک و سـنگین نماید؛چرا که این کار از توان عقلخارج است.(همان:375/1)
از این جملات نیز مشص می‌شود که اشاعره،مدح و ذم عقلانی نسبت بهافعالی را که دارای مصلحت و مفسده هستند،قبول دارند؛چون می‌گوید جهتتحسین یا تقبیح در مورد برخی افعال،قابل انکار نـیست و آنـچه را اشعری نـمی‌پذیرداین است که عقل،مصلحت یا مفسده را به‌طور کامل درک کند.این مطلب ازاظهارات طرفداران معاصر مکتب اشعری هم معلوم مـی‌گردد؛آنجا که اظهار شده که:
استحسان عقلا نسبت به نجات دادن غریق و یا قبیح شـمردن ایـشان نـسبت بهدشمنی،به دلیل طلب ثنائی است که از ایشان نسبت به نجات دادن غریقصورت می‌گیرد و یا ذمی است که بـر دشـمنی خواهد شد و مثل چنین چیزی مسلم است؛ولی فرض بحث در حکم تکلیف است که آیا ایـن دو فـعل از جـانبخدا استحقاق ثواب یا عقاب را ثابت می‌کنند؛در حالی‌که می‌دانیم ضرر و یا نفعیبه او نمی‌رسد...بحث در حق خدای مـتعال است که آیا مدح و ذم و ثواب وعقاب الاهی واجب است؟در حالی‌که خبررسان صادقی بـرای ما خبر از رضایتو خـشم او نـیاورد،چگونه می‌توان به این مسأله در مورد یک عمل پی برد؟نبایدافعال انسان‌ها را با فعل الاهی مقایسه کرد؛چون چه بسا کارهایی که صدور اناز ما زشت و ناپسند است،ولی از خدا اگر صادر شود،این‌گونه نمی‌باشد؛مانندمریض کردن انـسان سالم و یا از بین بردن و به هلاکت انداختن یک نسلانسانی و ازاین‌رو چه بسا اگر خدا آن عمل را از ما بخواهد انجام دهیم،عملمزبور-به دلیل سرّی که بر ما پوشیده است-قبیح نباشد؛چرا که نمی‌شود یکعمل واحـد اگـر از او صادر شود،قبیح نباشد؛ولی اگر از ما صورت گیرد،ناپسندو زشت تلقی گردد.(فیومی،2002:506/4 و 507)
از این توضیحات معلوم می‌شود اظهارات فاضل قوشچی در شرح خود بر کتابتجرید الاعتقاد که معتقد بود جزم عقلا نسبت به حـسن و قـبح برخی اعمال به معنایملائمت و منافرت با غرض یا به معنای صفت کمال و نقص نفسانی است و این موردنزاع نیست؛بلکه مورد نزاع در باب استحقاق مدح و ثواب یا ذم و عقاب از دیدگاهشارع مقدس اسـلام اسـت و اشاعره منکر آن هستند که عقل بتواند به‌طور مستقل بهچنین امری پی ببرد.(بی‌تا:347)در راستای همین مطالب است.اینکه در برخیکتاب‌ها این مطلب طوری نقل شده که گوئی فقط او چنین اظهار نظری داشته وچـیزی کـه در نـزاع از ابتدا مطرح نبود،مسأله توانایی خـرد بـر درک ثـواب و عقاباخروی است(ربانی گلپایگانی،1368:70)صحیح نیست؛بلکه در آثار متعددی ازآنچه دیدگاه اشاعره را منعکس می‌نمایند،این مطلب به چشم می‌خورد.
با توضیحات فوق مشخص شد که نظریه مـنقول از بـرخی صـاحب‌نظر نیز ناصواب است که محل نزاع میان اشاعره و معتزله را هـم مـدح و ذم عقلائی می‌دانندو هم مدح و ذم شرعی(ثواب و عقاب).به نظر ایشان،اولین کسی که میان این دوبحث جدائی ایجاد کرد،فاضل تونی است و بـعد احـتمال مـی‌دهد که شاید او اینمطلب را از فاضل زرکشی گرفته باشد؛چرا که او به حـکم عقلی ملتزم شد و پذیرفتکه عقل،حسن و قبح به معنای استحقاق مدح و ذم را درک می‌نماید؛ولی ملازمه باحکم شرع را نفی نمود.آنگاه ایشان تـلاش مـی‌کند از سـه جهت اثبات کند نزاع درهر دو جهت است و عنوان اول،مغنی از عنوان دومـ اسـت؛به این معنا که یک نزاعدر دو جهت در میان اشاعره و معتزله جریان دارد و در جهت سوم از جهت اول،متعرض قول اشـاعره مـی‌شود و کـلام صاحب مواقف و فاضل قوشچی را نقل می‌نمایدکه در کلام ایشان مراد از حسن و قبح،استحقاق مـدح در عـاجل و ثـواب در آجل واستحقاق ذم و عقاب به همان شکل است.
ایشان نتیجه‌گیری می‌کند که اگر مراد از حسن و قبح فـقط مـدح و ذم بـاشد و نهثواب و عقاب،تفکیک میان حکم عقل به استحقاق مدح و ذم در نزد عقلا واستحقاق ثواب و عقاب و قـراردادن دو عـنوان بایسته است.ایشان بعد از نقل کلماتدر سه جهت،سراغ ادله طرفین رفته،ثمرات این اختلاف را ذکر مـی‌کند و بـعد درقـالب یک نتیجه‌گیری کلی اظهار می‌دارد که ما نمی‌گوئیم میان این دو بحث اتحادکامل وجود دارد و نـمی‌شود ایـن دو بحث را از هم تفکیک کرد؛بلکه ما می‌گوئیمآنچه نزاع میان اشاعره و عدلیه را تشکیل می‌دهد،مغنی از نـزاع در بـحث دوم اسـت.بعد از آنکه صغرا(ادراک و قابلیت درک عقلی نسبت به حسن و قبح)ثابت شود،دیگر در اینکه این حکم عقلی،راه مسلّمی بـرای حـکم شرعی خواهد بود،نزاعینیست.(کلانتری،بی‌تا:230 و 231)
اشکال این است که اولا،وقتی اظهار می‌گردد عده‌ای چون فـاضل زرکـشی مـیاندو بحث تفکیک قائل شده و ادراک عقلی را نسبت به حسن و قبح پذیرفته‌اند؛ولیملازمه آن با حکم شرعی را نپذیرفته‌اند،جا داشـت بـیشتر از نـقل‌ها و شواهدی استفاده شود که نشان دهد نزاع در صغرا وجود دارد؛چون فاضل زرکشی ادراکعقلی حـسن و قـبح را پذیرفته و آنچه را مورد نظر و اشکال قرارداده است،ملازمهحکم عقل با حکم شرع است؛لذا با توجه به ایـن مـسأله باید تکیه بحث بر این جهتباشد که نزاع در ادراک عقلی،میان معتزله و عدلیه هـم جـاری است و اینکه ایشانتلاش کردند ثابت کنند نـزاع در مـلازمه بـا حکم شرعی هم مطرح است و مراد ازمـدح و ذمـ،ثواب و عقاب هست،همسو با تفصیل فاضل زرکشی نیست؛بلکه بایدسمت بحث را به این جهت هـدایت مـی‌کردند که عمده نزاع،در مدح و ذم عـقلی وعـقلانی با هـمان بـحث صـغروی است؛نه اینکه بیشتر بر پررنگ کـردن مـدح به معنایثواب و ذم به معنای عقاب تکیه شود.
به دیگر سخن،اشکال اول این است که وقـتی گـفته شد فقط فاضل تونی و فاضلزرکشی مـیان این دو بحث تفکیک کـرده‌اند و حـکم عقل به استحقاق مدح و ذم درنـزد عـقلا را پذیرفتند؛ولی درک عقل نسبت به آنچه معیار ثواب و عقاب الاهی استرا انکارکردند،جای آن بود از قـرائن و شـواهد طوری کمک بگیرد که ایـن ادعـا راثـابت کند؛ولی ایشان در نـقل‌قول‌ها بـیشتر بحث را به این سـمت سـوق می‌دهد کهدر کلمات اشاعره،معتزله و عدلیه،حسن و قبح به معنای ثواب و عقاب آمده است واین در حـالی اسـت که با تأکید بر ثواب و عـقاب،ذهن خـواننده این طـور شـکلمی‌گیرد کـه این نظر مختص ایـن دو فاضل نیست،بلکه دعوای میان اشاعره و معتزلههم در واقع به همین صورت است؛چرا که در نقل‌قول‌های بسیاری تـأکید شـده کهمراد از حسن و قبح فقط ثواب و عـقاب اسـت و مـعنای ایـن سـخن آن است که آنـچهمورد انـکار اشاعره می‌باشد،درک عقل نسبت به ثواب و عقاب است؛گوئی اشعری،حسن و قبح به معنای مدح و ذم در نزد عـقلا را قـبول دارد و بـه این ترتیب،ثابتنمی‌شود که نظر اشعری با آن اشـعری بـا آن دو فـاضل مـختلف اسـت؛بلکه نـتیجه برعکس خواهدبود.
ثانیا،از نقل‌قول‌های تفتازانی،جرجانی و فاضل قوشچی در مباحث قبل معلوم شد صریح عبارات ایشان این بود که درک عقلی و عقلانی و وجود عرف عام نسبت بهحسن و قبح،امری غیر قابل تردید است و انکار ایـشان همانند انکار فاضل تونی وفاضل زرکشی است.
بنابراین با وجود تصریحات در آثار اشاعره چنین به نظر می‌رسد که آنچه موردانکار اشاعره است،بحث ملازمه است نه آنچه معمولا به ایشان نسبت داده مـی‌شودکه درکـ عقل و عقلا نسبت به حسن و قبح به صورت کلی است و گوئی آنها در درکعقل و عقلا نسبت به حسن و قبح تردید ندارد.با نقل گفتار بسیاری از ایشان معلومشد آنها هم قبول دارنـد عـقلا نسبت به برخی افعال،حکم به مدح و ذم می‌کنند؛امامورد انکار ایشان این است که عقل بتواند ثواب و عقاب الاهی را تشخیص دهد واین دقیقا مطابق بـا نـظر فاضل تونی و فاضل زرکشی است.
یان مـحل نـزاع با توجه به مجموع اظهارات اشاعره
از آنچه تا به حال از نظر گذشت،مشخص شد اشاعره مدح و ذم عقلا نسبت به عدلو ظلم و عناوینی مانند آن انـکار نـمی‌کنند و اینکه به ایشان نـسبت دادهـ می‌شود کهآنها چیزی را انکار می‌کنند که هر عاقلی و لو ملحد،به ان اعتراف می‌کند،صحیحنیست؛بلکه ایشان منکر ملازمه میان حکم عقل و حکم شرع هستند.
در بازبینی مجموع اظهارات اشاعره و کسانی که کلامشان در تحریر محل نـزاع ازنـظر گذشت،معلوم می‌گردد که آنها منکر مدح و ذم عقلانی هستند؛نه اینکه فقطمنکر ملازمه حکم عقل و عقلا با حکم شرع باشند؛چرا که مبنای ایشان در بابافعال عباد این است که فعل انسان،معلول خداست؛البته فـلاسفه و حـکما هم عـلتفاعلی را فقط خدای متعال می‌دانند؛ولی فرق این است که از نظر حکما،افعالانسان نقش اعدادی دارند؛اما اشاعره برای انسان و افـعالش هیچ نقشی قائل نیستندو فعل او را مستقیما معلول خدا می‌دانند.آنها در این زمـینه از واژهـ«کسب»کمکمی‌گیرند کـه براساس این نظریه فقط میان تصمیم انسان با فعلش و میان فعل او با معلول آن فعل الهی مقارنت وجود دارد و این خـداست کـه آن فعل را ایجادمی‌کند؛اما این فعل الاهی مقارن با زمانی است که انسان مـقدمات و زمـینه‌هایانجام آن عـمل را فراهم می‌کند.لذا از دیدگاه اشاعره،انسان در افعال خود به‌طورکامل مجبور است و هیچ اختیاری در کارها خود ندارد؛چنانکه صـاحب مواقفبه عنوان اولین دلیل برای اثبات مدعای خود می‌گوید:«الاول انّ العبد مجبور فـیافعاله و اذا کان کذالک لم یحکم العـقل فـیها بحسن و لاقبح»و بعد شارح آن اضافهمی‌کند که:لانّ ما لیس فعلا اختیاریا با یتصف بهذه الصفات.»(1370:185/8)
حال وقتی به اعتراف ایشان،هیچ اختیاری در کار انسان وجود ندارد،دیگر معناندارد آدمی برای انجام کار خوب یا بدی کـه از او صادر می‌شود،مدح یا ذم شود.پس لازمه این مبنا این است که هیچ مدح و ذمی نه عقلا و نه از دید عقلا نسبت بهعمل خوب یا بد انسان،صورت نمی‌گیرد؛چون مسلما مدح و ذم،شایسته کارهایاختیاری اسـت،نه کـاری که آدمی هیچ نقشی در آن ندارد.لذا این اظهارات که مدحو ذم عقلانی را منکر نیستیم و یا عرف عام بر حسن و قبح برخی افعال وجود دارد واظهاراتی مانند آن با مبنای جبر ناسازگار است؛چرا که مـدح و ذم از نـظر عقل و عقلادر صورتی است که عمل اختیاری باشد.ازاین‌رو حق است که گفته شود،اشاعره منکر حسن و قبح به معنای استحقاق مدح و ذم هستند و این انکار به صورتکلی و مطلق است؛یعنی هم اسـتحقاق مـدح و ذم از منظر عقل و هم عقلا و همملازمه آن با حکم الاهی مورد پذیرش ایشان نیست؛چرا که در غیر این صورت،نظریه آنها با یک تناقض روشن با مبنای جبرگرایانه روبرو خواهد شد.
نتیجه
حسن و قبح دارای هفت مـعنا و کـاربرد مـی‌باشد که معنای مورد نزاع مـیان اشـاعره ازیـک‌سو و معتزله و امامیه و دیگران از سوی دیگر عبارت است از استحقاق مدح وذم؛ولی آیا مدح و ذم مورد انکار اشاعره،مدح و ذم عقلی و عقلائی است یا اینکه مدح به مـعنای حـگم عـقل به ثواب و ذم به معنای عقاب الاهی است؟آیا آنـهادرصدد انـکار این جهت هستند که عقل و عقلا به استحقاق مدح فاعل عدل و ذمفاعل ظلم حکم نمی‌کنند یا اینکه نمی‌توان از ایـن حـکم شـارع مقدسپی برد و از ثواب و عقاب نزداو اطلاع پیدا کرد؟
تصریحات زیادی از اشاعره وجـود دارد که منظور از انکار حسن و قبح واستحقاق مدح و ذم،مدح و ذم در حکم الاهی است و نمی‌توان از طریق حکم عقلبه ثواب و عقاب از نـاحیه خـداوند مـتعال پی برد.طبق این تصریحات،آنچه معروفاست که اشاعره منکر استحقاق مدح و ذم عقل و عـقلا نـسبت به اعمال چون عدل وظلم و مانند آن هستند،اشتباه بوده و این نسبت ناصحیح است؛ولی در این نوشتارمشخص شد بـا تـوجه بـه مبنای جبرگرایانه اشارعه،این نسبت چندان بی‌وجه نیست؛هرچند کلمات ایشان دارای اضطراب فراوانی است.
نابع مآخذ
1.اصفهانی،محمد حـسین،1335،الفصول الغرویه،بی‌جا.
2.تفتازانی،سعد الدیـن مـسعود،1989،شرح المقاصد،قم،انتشارات شریف رضی.
3.جرجانی،علی،1370،شرح الموقف،قم،انتشارات شریف رضی.
4.حلی،حسن بن یوسف(علامه حلی)،1360،کشف الفوائد،تبریز،انتشارات مکتباسلام.
5.حلی،1407 الف،کشف المراد فی شرح تجرید الاعـتقاد،قم،انتشارات جامعهمدرسین.
6.حلی،1407 بـ،نهج الحـق و کشف الصدق،قم،دار الهجرة.
7.حلی،1374،مناهج الیقین فی اصول الدین،قم،انتشارات یاران.
8.رازی،فخر الدین،1341،البراهین در علم کلام،تهران،دانشگاه تهران.
9.ربانی گلپایگانی،علی،1368،حسن و قبح عقلی یا پایـه‌های اخـلاق جاودان،تهران،انتشارات مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
10.شرتونی لبنانی،سعید،بی‌تا،اقرب الموارد،بی‌جا.
11.فیومی،محمد ابراهیم،2002،المعتزله تکوین العقل العربی،اعلام و افکار(جلد چهارماز دورۀ تاریخ فـرق اسـلامیه السـیاسی و الدینی)،قاهره.
12.فیومی،احمد،1347،المصباح المنیر،بی‌جا.
13.قوشچی،بی‌تا،شرح قوشچی بر تجریدد الاعتقاد،بی‌جا.
14.کاظمی خراسانی،محمد علی،1406،فوائد الاصول(تقریرات مرحوم آیۀ اللّه میرزامحمد حسین نائینی)،قم،انتشارات جامعه مدرسین.
15.کلانتری ابـو القـاسم،بی‌تا،مطارح الانظار(تقریرات درس مرحوم شیخ اعظم انصاری)،قم،مؤسسه آل البیت.
16.لاهیجی،عبد الرزاق،1365،گوهر مراد،تهران،انتشارات اسلامیه.
17.مظفر،محمد حسین،1396،دلائل الصدق،مصر،دار المعلّم.
18.مظفر،محمد رضا،1373،اصول الفقه،قم،اسماعیلیان.
19.مقریزی،احمد،بی‌تا،المواعظ و الاهتبار،بیروت،دار صادر.
20.همدانی اسدآبادی،قاضی عـبد الجـبار،2001،شرح الاصـول الخمسه،بیروت،انتشاراتدار احیاء التراث العربی.فصلنامه علمی-پژوهشی اندیشه نوین دینیسال چهارم،شماره پانزدهم،زمستان 1387صفحات 169-204