معانی و اسـتعمالات مختلف نسبیّت
مبانی فکری و فلسفی، که پلورالیست‌ها از آن بهره می‌برند، نسبیّت حقیقت و یا نسبیّت آگـاهی و ادراک اسـت. نـسبیّت، معانی اصطلاحی و استعمالات مختلفی دارد:
الف. اوّلین معنی نسبیّت، «نسبیّت فهم» است: نسبیّت فهم از زمره امـوری است که به لحاظ منطقی، با نگاه و اعتقاد دینی ناسازگار است و بی‌توجّهی بـه معانی مختلف آن، زمـینه شـکل‌گیری برخی از مغالطات لفظی را فراهم می‌آورد. بعضی از کسانی که قصد اثبات مبانی فلسفی «تساهل سرکوب‌گرانه» را دارند، برای اثبات بطلان دیدگاه‌های دینی از این مغالطه‌ها سود می‌برند.
مراد از نسبیّتِ فهم این است که شناخت، اعـم از نسبی یا نفسی، محدود یا مطلق، هرگز بدان گونه که هست در ظرف ادراک و آگاهی انسان قرار نمی‌گیرد بلکه ادراک، شی‌ء سومی است که از مواجهه و برخورد «عین» و «ذهن» پدید می‌آید و حقیقت آن، غـیر از عـالم و معلوم است و همواره دارای نسبتی با عین و ذهن است و با تغییر نسبت، تغییر می‌کند.
نسبیّت فهم می‌تواند ناشی از مادّی دانستن فهم باشد. زیرا کسانی که ادراک را مادّی و طبیعی می‌دانند، ناگزیر آن را حاصل برخورد «عـین» و «ذهـن» و در نتیجه، شی‌ء سومی می‌دانند که غیر از عالم و معلوم است و همچنین می‌تواند ناشی از دخالت و یا تصرّفی باشد که ذهن انسان با صرف نظر از مادّی و یا غیر مادّی بودن آن، بـه هـنگام شناخت واقعیت انجام می‌دهد. مثلاً کانت، ذهن را دارای قالب‌های پیشینی می‌داند و معتقد است این مقولات، حجابی هستند که مانع از وصول انسان به متن واقعیّت خارجی می‌شوند و واقعیّت خارجی کـه از آن بـه «نـومن» یاد می‌کند، همواره پس از آمـیزش بـا ایـن مفاهیم در ظرف ادراک انسان واقع می‌شود. از نظر وی ذهن آدمی، چون عینک است که در مواجهه با خارج، رنگ و مقادیر خاصّی را بر شناخت انـسان، تـحمیل مـی‌کند. پس شناخت هیچ کس، مطابق با واقع نیست بـلکه مـعنای سومی است که نسبتی با ذهن و عین دارد.
دیدگاه نوکانتی درباره علم نیز، مشابه دیدگاه «کانت» است. تفاوت آنها در ایـن اسـت کـه کانت، به ذهنیّت ثابت و یکسانی برای همه انسان‌ها قائل بـود ولی نوکانتی‌ها ذهنیّت همه افراد را در همه جوامع و فرهنگ‌ها یکسان نمی‌دانند. نسبیّت فهم در دیدگاه‌های نوکانتی، صورتی مضاعف دارد. زیرا در دیدگاه کـانت، مـعرفت و آگـاهی انسان‌ها از جهان خارج، گرچه نسبی است ولکن به دلیل آن‌که مـفاهیم ذهـنی ثابت و واحدی در نزد همه آنان وجود دارد، شناخت انسان‌ها نسبت به ذهنیّت یکدیگر و مفاهیمی که از خارج بـه دسـت مـی‌آورند، نسبی نیست ولکن در دیدگاه نوکانتی، معرفت انسان‌ها نسبت به یکدیگر نیز نـسبی مـی‌باشد؛ بـه این معنا که هر کس از دریچه ذهن خود، که تابعی از فرهنگ و شرایط تاریخی ـ اجـتماعی و روانـی آنـ است، به تفسیر و بازسازی پیام‌هایی می‌پردازد که از دیگری دریافت می‌کند. قرائت هر کس از دیـگران، بـه تناسب جایگاه تاریخی آن تعیین می‌شود. بدین ترتیب، نه تنها هیچ کس به مـتن واقـع راه نـمی‌برد بلکه هیچ کس به متن فهمی که دیگران از واقع دارند و یا به متن پیـامی کـه از دیگران به او فرستاده می‌شود نمی‌رسد، بلکه همگان در حاشیه متون و پیام‌هایی نشسته‌اند که بـر آنـها وارد مـی‌شود و کار آنها قرائت متن از حاشیه آن است.
استلزامات نسبیّت‌گرایی در فهم
نِسبیّت‌گرایی در فهم، دارای اِستلزاماتی است از جمله:
1ـ نسبیّت فهم، مستلزم شکاکیت سـاختاری در مـعرفت و زوال یقین از علم است. شکاکیت ساختاری معرفت، غیر از شکّ دکارتی است. شکّ دکـارتی، شـکّی اسـت که قبل از کاوش علمی مطرح می‌شود و زمینه حرکت‌های علمی را پدید می‌آورد. در صورتی‌که شکاکیّتِ ساختاری نـظریه‌ای اسـت کـه در پایان جستارها و حرکت‌های علمی به منظور اعلان عجز و درماندگی از «وصول به حـقیقت» و یـا «واقعیت» پدید می‌آید.
2ـ نسبیّت ادراک، حقیقت را از قلمرو آگاهی‌های بالفعل انسانی خارج می‌کند و حیرت مذمومی را، که ناشی از نـادانی فـراگیر و زوال یقین نسبت به عالم و آدم است، اعلام می‌کند. حیرت مذموم، حیرتی اسـت کـه در آن یقین به مبدأ، معاد، علم به وحـی و آگـاهی بـه رسالت نیست، انسانی که در اسارت حیرت مـذموم اسـت نه تنها نسبت به موجودات طبیعی بلکه نسبت به اعتبارات ذهنی سایر افـراد انـسانی نیز گرفتار تردید و شکّ مـی‌شود. و ایـن حیرت مـذموم، غـیر از حـیرت ممدوحی است که هنگام حصول یـقینِ انـسان نسبت به حقیقت عالم و آدم، آن را نوید می‌دهند. هنگامی که انسان به ذات الهـی پی مـی‌برد، از حیرت خود نسبت به آن خبر مـی‌دهد و افزایش این تحیّر بـه ذات الهـی را طلب می‌کند و همواره می‌گوید: "رَبـّ زدنـی فیک تحیّرا"
3ـ با پذیرش نسبیّت و به دنبال آن، شکاکیّت ساختاری، علم و آگاهی، اعتبار جـهان شـناختی خود را از دست داده و به صـورت ابـزار زنـدگانی جهت تسلّط و اقـتدار بـر طبیعت در می‌آید.
4ـ نسبیّت ادراک به لحـاظ مـنطقی، با شناخت مبدأ و معاد و اذعان به وحی و رسالت سازگار نیست و کسی که به راسـتی بـر این همه مؤمن و معتقد است، در اظـهار نـسبیّت و اصرار بـر آنـ، گـرفتار خطا است.
5ـ با حفظ نـسبیّت، توحید و نبوّت و بلکه اصل حقیقت و واقعیت در قالب ذهنیّت انسان، به صورت یک امر فرضی و مـشکوک در می‌آید.
6ـ اگـر فهم بشر نسبی باشد، هر کـس از زاویـه ذهـن و ادراک خـود، بـه تفسیر و قرائت مـتون دیـنی می‌پردازد و هیچ کس نمی‌تواند مدّعی شود که فهم او فهمی خالص و ناب است و آنچه در ظرف ادراک و آگـاهی اوسـت، بـا آنچه از متون درک می‌شود وحدت و عینیّت دارد و دانسته‌های او هـمه از قـداست و ثـبات بـرخوردار است.
7ـ نـسبیّت گـرایان فهم بشری، معتقدند: متون و نصوص دینی که از زبان انبیا و اولیای الهی وارد شده، کلام ناب و خالص الهی نمی‌باشد. زیرا انبیا و اولیا گر چه دارای تجربه و شهود دینی هستند و از ایـن جهت، از سایر انسان‌ها امتیاز می‌یابند ولکن ترجمه آنها از شهود، در گرو ذهنیّت تاریخی و اجتماعی آنهاست. تجربه‌های دینی، که بنابر برخی فرض‌ها، حاصل مواجهه با امر متعالی هستند، ناگزیر همانند تجربه‌های طـبیعی در قـالب مفاهیم گوناگونی که به تناسب ذهنیّت‌های مختلف شکل می‌گیرند، تفسیر می‌شوند. البته، چون ذهنیّت‌ها مختلف است، تفاسیری که از تجربه‌های دینی می‌شود، متعدّد می‌شود. بدین ترتیب، متون دینیِ متفاوت شـکل مـی‌گیرند. از این بیان، دانسته می‌شود که بر اساس «نسبیّت فهم» نصوص و متون دینی نیز، هیچ یک، متن خالص دین و حضور بی‌واسطه اراده، فعل و یـا گـفتار خداوند نیستند و ذهنیّت تاریخی انـسان، هـمواره مانع از حضور بی‌واسطه دین، در متن زبان و کلام انسان‌ها می‌گردد.
8ـ بر مبنای نسبیّت، اِخبار از مبدأ و معاد هم ناگزیر، جزیی از همین تفسیر و مفهوم‌سازی است. البته، چون دیـدگاه‌های صـاحبان کشف و تجربه تفاوت دارد، تـرجمه‌ای کـه آنها از تجربه خود می‌کنند حتی با فرض این‌که آن تجربه واحد باشد، همچنان متغیّر و مختلف خواهد بود. یکی از آنها با دخالت قوّه مصوّره خود و به تناسب شرایط تاریخی و فرهنگی که دارد، تـجربه خـود را در قالب مفهوم خدایی واحد و دیگری، در قالب بُت یا توتمی ترسیم می‌کند که در چهره حیوان و یا جمادی خاص ظاهر می‌شود.
9ـ موضع دیگری که نسبیّت ادراک در آن، مانع از حضور خالص حقیقت دین می‌شود، مـتن کـشف و شهود کـسانی است که صاحب تجربه دینی هستند. زیرا تجربه دینی نیز گرچه شناختی مفهومی و حصولی نیست ولکن نـحوه‌ای از ادراک است و نسبیّت ادراک، مانع از حضور حقیقت ناب و خالص در متن ادراک مـی‌باشد. و بـه هـمین دلیل، تجربه دینی نیز همواره از موضع تاریخی و واقعیت وجودی فرد، تأثیر می‌پذیرد و در نتیجه مغایر با واقعیّت تـجربه‌شده است.
نـسبیّت فهم و ادراک، در هر یک از مواضع یاد شده، تردید و شکاکیّتِ ساختاری را در متن ادّعا و مـدّعیات دیـن‌داران جـای می‌دهد. بدین ترتیب، مسیحیان و همه فرق مسلمان و حتّی انبیای ابراهیمی، و ثنیّین و بت‌پرستانی که دارای تجربیّاتی بـاطنی هستند نیز باید از تعصّب و خیره‌سری نسبت به آنچه در ظرف آگاهی و ادراک آنها واقع مـی‌شود و از «شیطانی خواندن» یافته‌ها و مـکاشفات رقـیب و «رحمانی دانستن» تجربیات و دانسته‌های خود دست بردارند.
10ـ «نسبیّت فهم» مبنایی است که بر اساس آن، مسأله اعتقادیِ «نجات و رستگاری» و همچنین مشکل زندگی اجتماعی را به طریق مثبت حل نمی‌کند، بلکه نتیجه آن در هر دو زمـینه سلبی است.
حاصل «نسبیّت فهم» تعدّد راهها به سوی حقیقت نیست تا از این طریق، نجات و رستگاری همه انسان‌ها تضمین شود، بلکه نفی داعیه حقیقت از همه ادیان می‌باشد. بدین ترتیب، هیچ دینی نـمی‌تواند بـا «حق دانستن» خود، دیگران را گمراه و ضالّ بخواند و از آن پس، گرفتار مشکل درباره چگونگی نجات یا سعادت آنها باشد. این شیوه، زمینه ستیزه و جدال‌هایی را که اقوام مختلف به راست و یا دروغ بر سـر حـقیقت انجام می‌دهند، می‌خشکاند و همگان را به تحمّل و هم‌نشینی با یکدیگر الزام می‌نماید.
ب. دوّمین معنای نسبیّت، نسبیّت حقیقت است. نسبیّت حقیقت، به معنای نسبی بودن خطا و صدق و کذب یا حق و باطل اسـت. لازمـه قطعی «نسبیّت فهم»، نسبیّت حقیقت نیز هست و اما همه کسانی که به «نسبیّت فهم» اعتقاد دارند، به «نسبیّت حقیقت» اذعان نمی‌کنند. نسبیّت فهم تا هر جا که دامن بـگستراند، تـخم تـردید و شکّ می‌افشاند و یقین به حـقیقت را زایـل مـی‌گرداند. «معرفت» آن گاه که در چنبره «نسبیّت» گرفتار آید، جایگاهی امن پیدا نخواهد کرد. از دیدگاه نسبیت‌گرایان، وجود «حقیقت متعالی» خود یک گزاره ذهـنی اسـت. وحـدت و ظهور آن در تجربیات متکثّر نیز، فرضی دیگر اسـت کـه از قلمرو داعیه‌های نسبی بشر نمی‌تواند خارج شود. «نسبیّت حقیقت»، که مورد توجّه نئومارکسیست‌ها و اندیشمندان حلقه فرانکفورت نیز هست، فـاقد قـدرت لازمـ برای تحمیل تساهل بر کسانی است که دست کم، داعـیه حقیقت را دارند. به همین دلیل، مورد توجّه افرادی چون «پوپر»، که دغدغه حفظ نظام موجود جهانی را دارند، قرار نمی‌گیرد.
جـ. سـومین مـعنای «نسبیّت»، محدودیت می‌باشد و شاید دلیل کاربرد آن در این معنا، این بـاشد کـه امور محدود، در خارج از مرزهای خود، معدوم و نسبت به مرزهای خود، موجود هستند و تحقّق آنها به ایـن مـعنا نـسبی است و مطلق نمی‌باشد، نسبی به معنای محدود، در برابر نامحدود و مطلق است. در صـورتی کـه امـر محدود، شناخت واقعیّت باشد آن شناخت یا حصولی و مفهومی است و یا شهودی و حضوری. نـسبیّت بـه مـعنای محدودیت، در هر سه قلمرو فوق یعنی: 1 ـ «واقعیّت عینی»؛ 2 ـ «معرفت حصولی» و 3 ـ «دانش شهودی» راه دارد. و این مـعنا از نـسبیّت غیر از نسبیّت فهم و نسبیّتِ حقیقت است.
نسبیّت فهم و حقیقت، مستلزم شکاکیّت و سفسطه است. امـا نـسبیّت بـه معنای محدودیت در هیچ یک از قلمرو سه‌گانه آن، مستلزم حفظ شکاکیّت نبوده بلکه یک واقـعیّت مـسلّم و تردید ناپذیر است. شناخت انسان‌ها نسبی است، زیرا همه حقیقت و حقّ مطلق را نـمی‌دانند. پیـامبر اکـرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در تصریح به این معنا فرمود: «ما عرفناک حق معرفتک»، یعنی خداوندا، حق معرفت تـو را آن چـنان که شایسته تو است، ما به دست نیاوردیم.
مطلق نبودن شناخت انسان‌ها بـه ایـن مـعنا، منافاتی با شناخت آنها در محدوده‌ای خاص و یا معرفت آنها به مقدار ممکن ندارد؛ هر انـسانی در مـحدوده‌ای خـاص، می‌تواند حقیقت را بشناسد و شناخت همه انسان‌ها نسبی و محدود است. نسبی بودن فـهم و آگـاهی بشر در این معنا، مستلزم نسبیّت حقیقت و درست بودن همه شناخت‌ها و یا غلط بودن نسبی همه آنـها نـیز نیست.
شناخت‌های نسبی فراوانی که به این طریق، نسبت به شی‌ء واحد بـه دسـت می‌آید، شناخت‌های عرضی یا شناخت‌های طولی هـستند. شـناخت‌های عـرضی، شناخت‌هایی هستند که از ابعاد مختلف یک شـی‌ء واحـد به دست می‌آیند.
داستانی که مولوی درباره شناخت‌های مختلف افراد، نسبت به یک فـیل در تـاریک‌خانه بیان می‌کند، به عنوان شـناخت‌های نـسبی متکثّری اسـت کـه در عـرض یکدیگر قرار گرفته‌اند. همه آنها شـناختی درسـت از فیل دارند ولکن، شناخت هر یک، به بُعدی خاص از فیل، محدود مـی‌شود کـه اگر همه آنان بر آنچه کـه به حسّ یافته‌اند، ایـن مـطلب را نیز اضافه کنند که فـیل، جـز آنچه ما یافته‌ایم نیست، شناخت هر یک از آنان آمیزه‌ای از خطا و صواب است؛ یـعنی بـخشی از معرفت آنان صواب است و غـلط نـیست و بـخشی دیگر خطا اسـت و صـواب نمی‌باشد. اما این نـیز، مـستلزم نسبیّت فهم یا نسبیّت حقیقت نیست.
بنابراین، گر چه هر انسانی از منظر خود به تـفسیر مـی‌پردازد و این مناظر، شناخت‌های محدودی را به دنـبال مـی‌آورد، اما شـناخت‌های مـحدود تـا هنگامی که از منظری سـالم بهره ببرند، در طول و یا در عرض یکدیگر، معرفتی صحیح به ارمغان می‌آورند. البته، در معرفت صحیح بـین شـناخت‌های متکثّر، تضادّ و ناسازگاری نیست بلکه هـمه آنـها هـمانند هـمه پیـامبران، مصدّق و مؤیّد یـکدیگر هـستند. اما آنگاه که نظر، در حصار تنگ بینی خود را مقیّد کند و در نتیجه، حکم یک مرتبه را به دیـگر مـراتب، سـرایت دهد خطا و اشتباه پیش می‌آید.(1)
د. چهارمین معنای نـسبیّت، مـعنایی اسـت کـه نـظر بـه محدود یا مطلق بودن «معرفت» ندارد، بلکه ناظر به معنایی است که شناخت به آن تعلّق می‌گیرد. آنچه در معرض ادراک انسان قرار می‌گیرد، هنگامی نسبی خوانده می‌شود که مـتضمّن اضافه به معنایی دیگر باشد و مقابل آن، معنای نفسی و غیر نسبی است که اضافه به معنایی دیگر ندارد. معنای نسبی، یا از سنخ ماهیّات و یا از سنخ مفاهیم می‌باشند.
ه . پنجمین معنای نسبیّت، مـربوط بـه واقعیت عینی است، نه معانی که در ظرف آگاهی و ادراک حصولی انسان قرار می‌گیرد. این نوع از نسبیّت که در متن واقع است، به علم حضوری انسان نیز راه می‌یابد. صدرالمتألهین در حکمت متعالیه بـه ایـن معنای نسبیّت توجّه می‌دهد. او با استفاده از برخی مبانی، نظیر اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیّات و همچنین بر اساس امکان فقری، این حقیقت را اثبات کـرد کـه همه موجودات عین ربط و اضـافه و تـعلّق به خداوند سبحان هستند. به گونه‌ای که شناخت حقیقت هیچ یک از آنها بدون نظر به مبدأ متعالی، ممکن نیست. بر این اساس، اگر انـسان بـه هنگام شناخت یک شـی‌ء، از خـداوند غافل بماند، شناخت او کاذب است. خداوند، تنها موجودی است که بر اساس این معنا حقیقتی نسبی و اضافی نیست و سایر موجودات، در نسبیّت و اضافه با او معنا پیدا می‌کنند.
از این پنج معنا، تنها مـعنای اوّل و دوم مـی‌تواند مبنا برای صورتی سلبی از کثرت‌انگاری دینی قرار گیرد. معنای اوّل و دوم به لحاظ فلسفی قابل دفاع نیستند. معنای اوّل شکاکیّتی آشکار و سفسطه‌ای پیچیده است و معنای دوم نیز به لحاظ فلسفی، گریزی از شکاکیّت و سفسطه نـدارد. امـا سه مـعنای دیگر قابل دفاع هستند و این سه معنا ملازمه‌ای با کثرت‌گرایی سلبی ندارند. بی‌توجهی به تفاوت‌های معانی پنـج گانه نسبیّت زمینه‌ساز برخی مغالطات و کژ فهمی‌ها را فراهم نموده است.(2)
ادلّه نسبیّت یـا مـبانی کثرت‌گرایی
«جـان هیک» و به تبع او دکتر سروش و همفکرانش در مقاله «صراط‌های مستقیم» و دیگر مقالات، می‌کوشند تا ادلّه‌ای برای نسبیّت دسـت و پا کـنند و سرانجام، ده دلیل برای این ادّعا بر می‌شمرند که البته، ما با مطالعه سـایر کـتاب‌های ایـشان، پنج دلیل دیگر نیز برای نسبیّت و کثرت‌گرایی، جست‌وجو نمودیم که سرانجام در اینجا به نقل و نـقد پانزده دلیل می‌پردازیم:
هرمنیوتیکس
اوّلین دلیلی که بر کثرت‌گرایی اقامه شده، برگرفته از سنّت هرمنیوتیکس اسـت. قائلین به این دلیـل مـی‌گویند: ما در مقام فهم (یا اثبات) با تعدّد معانی مواجهیم و بین مقام ثبوت و اثبات رابطه‌ای هست. این تنوّع وتعدّدِ عجیبِ معانی خبر از ساختاری می‌دهد که فی حدّ ذاته نامتعین است و به تـعیّنات معنایی مختلف راه می‌دهد و بیانگر این است که ما در عالم متن و نمادگرایی ذاتا و واقعا با چنین عدم تعیّنی روبه‌رو هستیم. عالم معنا اصلاً و بالذّات عالم متکثر است؛ «معنای واقعی» وجود ندارد، بـنابراین، مـعناهای درستِ متعدد می‌توان داشت. متن حقیقتا و ذاتا امر مبهمی است و چندین معنا دارد. مثلاً در خصوص کریمه «وَ اتبعوا ما تتلُوا الشیاطینُ علی مُلک سلیمان...» (بقره: 102) مرحوم علّامه طباطبایی می‌فرمایند:(3) «برای این آیـه یـک میلیون و دویست و شصت هزار معنی مطرح شده است.(4) در اینجا خداوند از ابزار و زبانی استفاده می‌کند که نوعی عدم تعیّن و لااقتضایی و ابهام ذاتی اجتناب‌ناپذیر دارد، ولو این‌که مورد استفاده «باری» قرار گیرد. و ایـن مـنافاتی هم با قدرت باری‌تعالی ندارد. زیرا خلقت چنین ابزار و زبانی، مقتضیات و لوازم لاینفکّی دارد که اجتناب‌ناپذیر است. به تعبیر حکما، ما با یک محال منطقی یا عقلی روبه‌رو هستیم کـه چـاره‌پذیر نـیست و قدرت باری‌تعالی هم به مـحالات تـعلّق نـمی‌گیرد. در مورد متن «معنای درست وقتی حاصل می‌شود که شما شیوه‌های فهم متن را در وسع خودتان» (وسع روش‌شناسی و طاقت عقلایی و...) خوب تنقیح کـرده باشید.
مـتن ضـرورتا معنای واحد ندارد، در عالم متن، «حق» به مـعنای انـطباق با نیّت مؤلّف نداریم بلکه مؤلّفی که زبانی را برای افاده معنا انتخاب می‌کند، یکی از معناهایش را خودش فهمیده است و بـه هـمان دلیـل آن را اختیار کرده است و الاّ معانی دیگری هم برای آن متن وجود دارد.
در مـتون مقدس، معنی متن و مراد مؤلّف یا گوینده بر هم منطبق می‌شود، یعنی معانی بالقوه کثیره متن، بالجمله مـراد بـاری‌تعالی هـستند. خداوند می‌دانسته است که از چه ابزار و مرکبی استفاده می‌کند و می‌دانسته اسـت کـه بندگان او بهره‌های متفاوت از آن خواهند برد و لذا باید بگوییم همه آنها مراد باری‌تعالی است و اگر خداوند مردم را تـکلیف مـی‌کرد کـه به «مراد واقعی» او پی ببرند، تکلیف فوق طاقت بود. چرا که زبان فـی حـدّ نـفسه به یافتن یک مراد واحد راه نمی‌دهد. به زبان فلسفی‌تر، متن، فعلیّت نیافته است و صـورت‌های مـعنای بـسیار می‌پذیرد. در واقع تکثر معانی ناشی از تنوع ذهن خوانندگان است.
معنی، یعنی معنای فهمیدنی. تنوع ذهـن‌ها، یـعنی تنوّع اندوخته‌های ذهنی. و اندوخته‌های ذهنی پیش‌شرط و پیش فرض درک معنا هستند. لذا تنوع اذهان در نـهایت، بـه تـنوّع معناهایی که از متن در ذهن می‌نشیند برمی‌گردد. و اصلاً همین که اذهان مختلف معانی مختلف از مـتن درمـی‌آورد، معنایش این است که متن نسبت به بسیاری از معانی لااقتضاست و به همه راهـ مـی‌دهد و هـذا هو المطلوب.(5)
براساس پذیرش هرمنیوتیکس گفته شده است:
فهم‌ها از متون دینی بالضروره متنوع و متکثّر است و نه تـنها مـتنوع و متکثر است، بلکه سیّال است و این تنوع و تکثرِ سیّال، قابل تحویل شـدن بـه فـهم واحد نیست.(6) هر خواننده‌ای به مقتضای عقاید و علایق شخصی خود، معنایی به متون دینی مـی‌بخشد و بـرداشتی مـتفاوت از برداشت دیگری می‌کند. این برداشت‌ها وحدت‌پذیر نیست و امکان داوری بین آنها برای تـشخیص و تـرجیح برداشت درست از نادرست وجود ندارد. هیچ مرجع و مفسّر رسمی از دین وجود ندارد. قول هیچ کس حـجیّت تـعبّدی ندارد. پس برداشت هر کس با توجّه به عقاید و روحیات خودش، درست اسـت و بـاید به رسمیّت شناخته شود و از آنجا که دیـدگاه‌های شـخصی افـراد، همواره در حال تحوّل است، پس عقاید دینی آنـان نـیز در تحوّل است و هیچ عقیده‌ای ثابت نمی‌ماند، هیچ مفهوم ثابت و خاصی را نمی‌توان به دیـن نـسبت داد یا از آن نفی کرد. حاکم سـیاسی داریـم ولی حاکم فـکری و دیـنی نه.
هـیچ کس به خودِ «دین» دست نـمی‌یابد و هـرگز معلوم نخواهد شد که محتوای دین چیست؟ مثلاً نمی‌توان قاطعانه گفت کـه اسـلام چیست و چه معارفی دارد؟! نمی‌توان از آموزه‌هایی مـشخص، به نام «اخلاق اسـلامی»، «احـکام اسلامی» و یا ایده‌هایی روشن بـه نـام «عقاید اسلامی» سخن گفت.(7) دلیل آن هم این است که متن دین صامت اسـت و مـا همواره در فهم متون دینی و در تـفسیر آنـها، اعـم از فقه، حدیث، تـفسیر قـرآن، از انتظارات و پرسش‌ها و پیش‌فرض‌هایی کـمک مـی‌گیریم و چون هیچ تفسیری بدون تکیه بر انتظاری و پرسشی و پیش فرضی ممکن نیست و چون ایـن انـتظارات و پرسش‌ها و پیش‌فرض‌ها از بیرون دین می‌آید و چـون بـیرون دین مـتغیّر و سـیّال اسـت و علم و فلسفه و دستاوردهای آدمـی مرتبا در حال تزاید و تراکم و تغیّر و تحوّل‌اند، ناچار تفسیرهایی که در پرتو آن پرسش‌ها و انتظارها و پیش‌فرض‌ها انـجام مـی‌شوند، تنوع و تحول خواهند پذیرفت.
«دینِ تفسیر نـشده نـداریم. اسـلام یـعنی تـاریخ تفاسیری که از اسـلام شـده است و مسیحیّت یعنی تاریخ تفاسیری که از مسیحیّت شده است. این تفاسیر همیشه متعدّد بوده‌اند و هر کـس تـفسیری را نـپسندیده، روی به تفسیر دیگری آورده است. هیچ کـس دیـن نـاب را در چـنگ نـدارد. مـعرفت دینی چیزی نیست جز همین تفسیرهای سقیم و صحیح. ما در اقیانوسی از تفسیرها و فهم‌ها غوطه‌وریم. این از یک سو، مقتضای ماهیّت متن و از سوی دیگر، مقتضای بشریّت ما و ساختمان دستگاه ادراکـی ماست. می‌توان امر واحد را به درجات مختلف فهمید و بطون کثیره آن را مورد کشف و بازرسی قرار داد.
بنابراین، ما در عالم تفسیر، همیشه پلورالیستیک اندیشیده و عمل کرده‌ایم، یعنی تکثر را قبول داشته‌ایم و هیچ کس را بـه صـفت و سِمَت خاتم المفسّرین و خاتم الشارحین نپذیرفته‌ایم و این عین حیات دینی و درک عالمانه ما از دین بوده است.
اسلامِ «سنّی» فهمی است از اسلام و اسلام «شیعی» فهمی دیگر. و اینها و توابع و اجزایشان، همه طبیعی‌اند و رسـمیت دارنـد. هیچ دینی در طول تاریخ بدون چنین کثرتی نبوده و نزیسته است. همیشه هر فرقه، خود را و تفسیرهای خود را، حق می‌دیده و تفسیرهای دیگران را باطل می‌دانسته و چـون بـاطل می‌دانسته، معدوم هم می‌دانسته اسـت. ولیـ کسی در این فکر نبوده است که این تکثر اجتناب ناپذیرِ تفاسیر و فهم‌ها و فرقه‌ها که گریبان هیچ مکتبی از چنگال آن رها نیست، معنا و مدلول دیـگر هـم دارد. شاید معنایش این اسـت کـه نفس این کثرت، مطلوب است و شاید معنی هدایت فراختر از آن است که ما می‌پنداشتیم و شاید نجات و سعادت در گرو چیز دیگری است، ورای این فهم‌ها و دگم‌های خصومت خیز و انشعاب آفرین.»(8)
نقد و ارزیابی
اوّل این‌که، ابهام ذاتی مـتن و کـثرت نازدودنی معنا، یک نظریه در این باب است. نظریه‌های رقیب نیز مطرح است. نمی‌توان ادعا کرد که همه فهم‌ها، فهم‌های تفسیری‌اند. به چه دلیل مقتضای متن همواره ابهام و تفسیرپذیری است؟ هـمه مـتون، از جمله مـتون دینی، می‌توانند روشن و محکم باشند، اگر چه گاهی مبهم و متشابه نیز می‌باشند. روشنی متن جایی برای تـفسیر باقی نمی‌گذارد و اگر هم جایی برای تفسیر باشد، تنها یک تـفسیر از مـتنِ روشـن ممکن است. متن می‌تواند کاملاً صریح و پوست کنده باشد.
بنابراین، این تعبیر که «کتاب الهی و سخن پیامبر صـلی‌الله‌علیه‌و‌آله هـمواره تفسیرهای متعدّد برمی‌دارد» سخن نادرست و نامعقولی است.(9) بسیاری از آیات قرآن و روایات پیامبر صـلی‌الله‌علیه‌و‌آله ، دارای ظـاهری روشـن و قابل فهم عمومی بوده و از آغاز ظهور اسلام تاکنون، همه علمای مذاهب مختلف فهم یکسانی نـسبت به این آیات داشته‌اند. هر چند پاره‌ای از آیات قرآن و روایات پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ، تـحمّل برداشت‌های مختلفی دارند و لذا قـابل تـفسیرهای متعدّدند.
خداوند متعال در قرآن مجید می‌فرماید: "اوست خدایی که قرآن را به تو فرستاد که برخی از آن کتاب، آیات محکم است که احتمال اشتباهی در او راه نیابد که آنها اصل و مرجع سایر آیات کتاب خدا خـواهد بود و برخی دیگر، آیاتی متشابه است که به سهولت، درک معنی و فهم مقصود از آن نشود تا آن‌که گروهی که در دل‌هاشان میل به باطل است از پی متشابه رفته تا به تأویل کردن آن در این راه شـبهه و فـتنه‌گری پدید آرند در صورتی که تأویل آن، کسی جز خدا نداند و اهل دانش گویند ما به همه آن کتاب گرویدیم که همه محکم و متشابهِ قرآن، از جانب پروردگار ما آمده و به این دانـش پی نـبرند به جزخردمندان. (آل‌عمران:7)
امّا اوّلاً: آیات متشابه در مقایسه با آیات محکم قرآن، اندک است. و ثانیا: خداوند نخواسته به وسیله آیات متشابه ما را گمراه یا سرگردان کند، بلکه برای دست‌یابی به فـهم درسـت آنها ما را راهنمایی کرده و فرموده است: «منه آیات محکمات، هن امّ الکتاب...» برای تفسیر آیات متشابه، باید معانی محتمل را به آیات محکم برگرداند: زیرا خداوند تأویل آیات متشابه را در آیـات مـحکم قـرآن قرار داده است. از سوی دیگر، فـهم و تـفسیر آنـ آیات را کسی جز خدا نمی‌داند و خداوند هم این فهم را به راسخان علم داده که در روایات، بر امامان معصوم علیهم‌السلام انطباق یافته و هـم ایـشان وارثـان علم پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله می‌باشند. از این‌رو باید برای فـهم مـعنای آیات متشابه و تفسیر آنها، به این دو مرجع (آیات محکم و حضرات ائمّه اطهار علیهم‌السلام ) رجوع نمود.(10)
بنابراین، ما معتقدیم بسیاری از آیـات قـرآن، بـیانگر مطالبی هستند که با عقل سلیم و اصول حاکم بر ذهـن ما هماهنگ می‌باشند و چگونگی فهم این آیات، به سلیقه و پسند مفسّران ربطی ندارد. پس نمی‌توان گفت: تفاسیر همه آیـات قـرآن، مـتکثّر و متعدّد بوده و هر کس تفسیری را نپسندیده، روی به تفسیر دیگری آورده است! پسـند مـفسّران در باب مفهوم آیات محکمات اصلاً دخیل نیست. تاریخ تفسیر هم نشان می‌دهد که آرای مفسّران در همه مـطالب قـرآن مـختلف و متفاوت نبوده و نیست. مقتضای بشریّت ما نیز این نیست که همواره فـهمی غـیر از اصـل دین پیدا کنیم. بلکه بر عکس، از آنجا که دین به زبان بشر و در حدّ فـهم و مـعرفت و وسـع او نازل شده است، و از طرفی بشر نیز خود مخلوق همان خدایی است که دین را بـرای هـدایتش می‌فرستد، بنابراین باید وضع چنان باشد که بشر بتواند خود دین را دریابد و مـقتضای بـشریتش چـنان نباشد که دین را با پیش‌فرض‌ها و انتظاراتش تغییر دهد یا مجبور باشد خود بر زبـان آن چـیزی بنهد و آن را به سخن آورد و آن را هم زبان و در حدّ فهم تو سازد. به تعبیر دیگر، فـهم بـشر را چـنان توانایی دهد که دینش را نیز به درستی دریابد. اگر چنین امکانی وجود دارد چه دلیلی در کـار اسـت که خداوند مهربان و حکیم این امر را از بشر دریغ ورزد و ساختمان ادراکی بشر را بـه گـونه‌ای بـسازد که همواره دین عزیزش از دسترس او به دور ماند؟!
دوم این‌که، همه متن‌ها یک دست و در یک سطح نیستند. بـرخی روشـن‌تر از بـرخی دیگرند و فهم برخی آسان‌تر از فهم برخی دیگر است.(11) متن دین، یعنی کـتاب و سـنّت یک گونه نیست. بعضی عبارات بیان عرفی و برخی دیگر ذو بطون و عرفانی است. از سوی دیگر، بعضی «نـص» و بـعضی «ظاهر»؛ بعضی محکم و بعضی متشابه است. این همه را نمی‌توان با یک چـوب رانـد و داغ «ابهام نازدودنی» را بر تارک همگان نهاد. «کـتاب مـبین» بـا این ابهام نازدودنی چگونه سازگار است؟ در ایـن تـردیدی نیست که کثرت معنی فی‌الجمله پذیرفتنی است، امّا نه بالجمله. و نه نازدودنی و نـه بـدون معنای راجح.(12)
سوم این‌که، تعدّد و تـنوع فـهم‌ها و تفسیرها از مـتون دیـنی، بـه دلیل تأثیر پذیری انسان از فرهنگ‌ها، مـحیط‌ها و عـلوم، نه قانون «حق و باطل» و «درست و نادرست» را از صحنه اندیشه و زندگی بشر بر مـی‌دارد و نـه دلیل بر حقانیّت یا بطلان هـمه برداشت‌ها و تفسیرهاست. هرگاه ایـن بـرداشت‌ها و تفسیرهای متعدد، متعارض و متناقض نـما بـاشند، به حکم قانون بدیهی، امتناع «اجتماع و ارتفاع متناقضین» بحث درست و نادرست یا حـق و بـاطل مطرح خواهد شد و قهرا بـاید مـعیار و مـقیاسی برای تشخیص حـق از بـاطل و درست از نادرست، وجود داشـته بـاشد و گرنه بحث حق و باطل و صواب و خطا لغو خواهد بود. این مقیاس، باید چیزی بـاشد کـه مصون از خطا باشد و یا مستند بـه رأی مـعصوم گردد. آنـچه مـصون از خـطا است، «اصول بدیهی عـقلی» و «قول و فعل پیامبران و امامان معصوم علیهم‌السلام » است. پس هر رأی و نظری که به این دو منتهی گـردد، مـعتبر و پذیرفته خواهد بود.(13) به حسب روایـت، عـقل حـجّت بـاطنی و پیـامبران و ائمّه معصومین عـلیهم‌السلام حـجّت ظاهری خداوند هستند.(14)
چهارم این‌که، پذیرش کثرت‌گرایی در فهم متون دینی گر چه به معنای قبول تکثّر و تـعدّد بـه عـنوان یک واقعیّت در فهم متون دینی است، امـا هـرگز دلالتـی بـر ایـن نـکته ندارد که همه فهم‌ها و تفسیرها و برداشت‌ها رسمیّت و حجّیت دارند.
از منظر معرفت‌شناسی دینی، معرفت‌ها و تفسیرها و برداشت‌ها از دین متعددند، امّا رسمیّت و حجیّت تنها از آن برداشت و معرفت است که یا صد در صـد با متن و واقعیّت دین مطابقت دارد و یا درصد مطابقت آن با حقیقت دین نسبت به سایر برداشت‌ها بیش‌تر باشد.(15)
پنجم این‌که، در علم تفسیر گفته‌اند: درست است که یک متن ادبی ممکن اسـت بـرای چند مخاطب، چند گونه معنا داشته باشد، امّا از سوی دیگر، هر کسی حق ندارد خود را مخاطب آن متن بشمارد و هرگونه که پسندید برای آن متن معنایی بتراشد! این نکته بیانگر ایـن اسـت که مخاطب یک متن کسی نیست که با هر ذهنیّتی به سراغ آن متن برود و از آن برداشت و استنباط کند، بلکه باید علوم و دانش‌های مرتبط بـا آن مـتن را فرا گرفته باشد و متد فـهم مـطالب از آن متن را بداند، آنگاه به سراغ آن متن برود.(16)
پی بردن به مراد باری تعالی، چنانچه دکتر سروش گفته، امری غیر ممکن و تکلیف ما لایطاق نیست. زیـرا خـداوند مهربان و حکیم، کتاب‌های آسـمانی خـود را به زبان بشر و در حدّ فهم و معرفت و وُسع او نازل کرده است. از سوی دیگر، بشر نیز خود مخلوق همان خدایی است که دین و کتاب‌های آسمانی را برای هدایتش فرستاده. پس باید وضع چنان بـاشد کـه بشر بتواند خود دین و محتوای کتاب آسمانی را دریابد. بنابراین، لازم نیست انسان قرآن را تشنه معانی بداند و نه آبستن معانی و بخواهد با پیش فرض‌ها و انتظاراتش بر زبان قرآن چیزی بنهد و آن را به سـخن و تـفسیر آورد و با خـود همزبان سازد. ولی نکته‌ای که شایان توجّه است، این است که هر کسی قادر نیست «قرآن» را بفهمد و بـه مُراد حضرت باری تعالی پی ببرد و یا قرآن را تفسیر کند.
امروزه، این مـطلب از بـدیهیات اسـت که هر کسی قادر نیست، بدون تخصص در هر رشته علمی اظهار نظر کند و به تأیید یا تـکذیب یـک مطلب بپردازد و علم تفسیر و فهم کلام الهی نیز از این قاعده مستثنی نیست. مـفسّر قـرآن بـاید دارای شرایطی باشد تا سخن او معتبر و قابل بررسی باشد. بعضی از این شرایط لازمه مفسر قرآن اسـت و بعضی شرایط هم، برای کمالِ تفسیر است.
شرایط مفسّر قرآن
برای مفسر قرآن، شرایطی وجود دارد که عـبارتند از:
1ـ آشنایی با ادبیات عـرب: صـرف، نحو، لغت، اشتقاق، معانی، بیان و بدیع و قواعد دستوری آن برای یک مفسّر لازم است. اگر چه تخصّص در این علوم لازم نیست، ولی آشنایی و آگاهی با ادبیات عرب تاحدّی که این مسائل را در قرآن تشخیص دهد، لازمـ است. مثلاً یک مفسّر باید بتواند به کمک علم صرف و نحو، ریشه یک لغت را به دست آورد و با استفاده از کتاب‌های لغت معنای آن را بفهمد.
2ـ آگاهی از شأن نزول یا اسباب نزول آیات قرآن کریم (تـاریخ آیـات): و آن عبارت است از واقعه‌ای که در طی آن، یک آیه یا مجموعه‌ای از آیات قرآن، نازل شده و ممکن است آن واقعه یا شرایط زمانی و مکانی خاص، بتواند در روشن شدن معنای آیه کمک کند. یـک مـفسّر بدون توجّه به شأن نزول آیات، نمی‌تواند تفسیر صحیحی از آیات داشته باشد؛ چون بدون آن، ممکن است بسیاری از قراینی را که برای تفسیر یک آیه لازم است از دست بدهد و تفسیری نـاقص انـجام دهد.
3ـ اطلاع از ناسخ، منسوخ و علوم قرآن: مثل شناخت آیات مکّی، مدنی و تأویل آیاتِ متشابه بوسیله آیات محکم و... هر چند موارد نسخ در آیات قرآن محدود است، اما عدم اطلاع از آنها مـوجب مـی‌شود کـه مفسر در تفسیر بعضی آیات قـرآن دچـار اشـتباه شود.(17)
4ـ علم فقه: فقه عبارت است از فرامین و دستورات خداوند در مورد زندگی فردی و اجتماعی انسان. یک مفسر لازم است آن قوّه استنباط فقهی؛ یعنی اجـتهاد را داشـته بـاشد تا بتواند از آن آگاهی، در تفسیر آیات الاحکامِ قرآن (کـه حـدود پانصد آیه است) استفاده کند.(18)
5ـ آگاهی ازاحادیث و مراجعه به آنها: در قرآن کریم بسیاری از «آیات الاحکام» و دیگر آیات، مجمل و مبهم اسـت کـه تـفسیر آنها بدون مراجعه به روایات صحیح اسلامی ممکن نیست. چـون در بسیاری موارد، مطلقات و عموماتی هست که مقیدات و مخصصات آنها در روایات پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و ائمّه اطهار علیهم‌السلام وارد شده است. بـرای مـثال، در مـورد نماز و روزه، فقط کلیات آنها از قرآن فهمیده می‌شود ولی شرایط خاص و احـکام ویـژه آنها، در سنّت و روایات مطرح شده است. در این زمینه، باید به کتاب‌های احادیث مراجعه نمود تا بـتوان «آیـات الاحـکام» و آیات مجمل و مبهم دیگر را تفسیر نمود.
6ـ اصول فقه: علمی است که قواعد اسـتخراج حـکم الهـی از منابع اسلامی یعنی کتاب، سنّت، عقل و اجماع را بیان می‌کند. اگر چه این علم، مـقدّمه اجـتهاد در احـکام الهی و علم فقه است، اما چون قواعد استفاده از ظواهر جملات را نشان می‌دهد برای یـک مـفسّر نیز لازم است؛ یک مفسر وقتی تفسیر صحیحی ارایه می‌دهد که عام و خاص و مـطلق و مـقیّد را بـشناسد و بداند ظاهر، با نص چه فرقی دارد. این‌گونه مباحث در علم اصول فقه مورد بررسی قـرار مـی‌گیرد. البته، آگاهی از این علم کافی است و تخصّص زیاد در آن لازم نیست.(19)
7ـ علم به قرائت‌های مختلف: مـراجعه بـه قـرائت‌های مختلف در یک آیه می‌تواند برای تفسیرِ بهتر کمک خوبی باشد. اما با توجّه به ایـن‌که قـرآن امروزه بر اساس قرائت عاصم و به روایت حفص چاپ و خوانده می‌شود، کـه مـورد اتـفاق تمام مسلمانان قرار گرفته است، بنابراین تکیه زیاد بر این قرائت‌ها لازم نیست. اگر چه بـرای مـفسّران در گـذشته از ضروریات تفسیر، بلکه لازمه قرائت قرآن بوده است.(20)
8ـ آگاهی به علم کلام و اصـول دیـن: آگاهی بر مباحث جهان‌بینی اسلامی و شناخت عقاید صحیح، درباره خداوند، نبوت و معاد (امامت و عدل در نظر شـیعیان) را عـلم اصول دین می‌نامند. به اصطلاح فنی، آن را علم کلام یا عقاید و امـروزه آن را جـهان بینی می‌نامند. این علم برای آشنایی بـه مـبانی فـلسفی و کلامی گروه‌های مختلف خوب است، اما بـاید مـواظب بود که به «تطبیق» مبتلا نشویم. ما باید اصول عقایدمان را از قرآن بگیریم، نـه ایـن‌که عقاید را از جای دیگر اخذ کـنیم و بـر قرآن تـطبیق کـنیم، چـنانچه پلورالیست‌های وطنی چنین کرده‌اند!(21)
9ـ ایمان به رسـالت اسـلامی و دعوت قرآن: طبری این شرط را در اوایل تفسیر خود ذکر می‌کند و بعضی از عـلمای مـعاصر، این شرط را برای مفسّر لازم دانسته و گـفته‌اند: «مفسری که در صدد فـهم مـقاصد قرآن است، بی‌شک بدون ایـمان کـامل به درستی رسالت و دعوت قرآن، هرگز قادر به فهم صحیح قرآن، نخواهد بـود». ایـشان با استشهاد به آیه شـریفه: «هـدی للمـتّقین»، می‌فرماید: «همچنین دلی کـه خـالی از نور ایمان باشد و عـقلی کـه به کجروی‌های شرک، بی‌ایمانی و آثار آن آلوده گشته، هرگز از تمایل به کجروی و فساد آزاد نبوده و قادر نـخواهد بـود. بی‌دخالت دیدگاه‌های مختلف و به گونه‌ای آزاد و مـستقیم مـقاصد قرآن را درک نـماید.»(22) بـنابراین، وقـتی که بنابر برخی مبانی کـثرت‌گرایی [همه آنچه که در چنگ ما است «فهم و قشر» دین است نه بطن و متن آن و به دلیـل «تـباین ذاتی فهم‌ها»، همه آنها نمی‌توانند راسـت و درسـت بـاشند بـلکه مـی‌توانند خطا و غلط بـاشند و اگـر فهم درستی هم در میان باشد، تنها درک ضلعی از اضلاع حقیقت خواهد بود نه تمام حقیقت که آن هـم بـا تـوجّه به سیلان و تغییر در علم و فلسفه، دگرگون شـده و در نـتیجه، فـهم مـا از مـتن صـامت، تغییر یافته و جای خود را به فهم مغایر خواهد داد. به فرض این‌که، علم و فلسفه راکد مانده و سیلان و تغییر نداشته باشد و فهم ما نیز تا ابد ثابت بماند، فـهم صادق مصدّق نداریم؛ زیرا فهم ما، فهم متن وحیانی و درک نفس الامر گزاره‌ها و آموزه‌های دینی نیست بلکه به اقتضای تفکیک «نومن / فنومن» و صامت بودن متن، فهم ما چیزی جز پژواک انـتظارات و پرسـش‌ها و پیش فرض‌های ما نیست. بنابراین، فهم ما محصول مشترک دریافت‌های از برون و پرداخت‌های از درون خواهد بود نه حکم و امر حق. به فرض انطباق فهم ما به معنای حقیقی متن و تجربه، راهـی بـرای اثبات انطباق مفروض وجود ندارد]، در این صورت، آدمی به چه چیزی باید و می‌تواند ایمان بیاورد؟ ایمان، عقد قلبی است و بر یقین استوار اسـت و طـمأنینه می‌خواهد و قدسیّت می‌طلبد. آیا ایـمان بـه «شکّ تو در تو» و «نسبیّت مضاعف» متمشی و میسور است؟ «ما آمن باللّه مَن سکن الشکُّ قلبَه» هرگز به خدا ایمان نیاورد آن‌که شکّ در دلش جای گـرفت؛ «الایـمان اصلها الیقین» ایمان، درخـتی اسـت که ریشه در یقین دارد.(23)
10ـ آگاهی از بینش‌های فلسفی، علمی، اجتماعی و اخلاقی: این آگاهی موجب شکوفایی ذهن و برداشت‌های ارزنده‌ای از قرآن می‌گردد. چون امروزه بشر، گام‌های بلندی پیرامون شناخت زمین، کیهان، حیوان و انسان بـرداشته اسـت که نمی‌توان گفت تمام آنچه را که در این مقوله، گفته و ترسیم کرده صحیح است. ولی آگاهی از چنین کشفیّات علمی، سبب تقویت تفکر فلسفی و علمی انسان می‌گردد، مایه شکوفایی ذهن مفسّر می‌شود و بـه او تـوان خاصی مـی‌بخشد که از قرآن به صورت کامل‌تری بهره برداری کند.
البته، منظور این نیست که به کمک فلسفه یونانی یـا اسلامی و یا به کمک علوم جدید، به تفسیر قرآن بپردازیم؛ بـه ایـن مـعنا که قرآن را بر این افکار غیر مصون از خطا تطبیق کنیم. زیرا چنین کاری ممکن است، به تـفسیر بـه رأی، که عقلاً و شرعا حرام است، منجر شود.
به هر حال، آگاهی از فلسفه و عـلوم تـجربی بـرای فهم بهتر آیات مربوط به آفرینش کاینات و حتی دستورات اخلاقی و اجتماعی خوب است، هر چـند تخصّص در آنها لازم نیست ولی بدون آگاهی از این علوم ممکن است رموز آیات و اعجاز قـرآن در مسائل علمی کشف نـشود و مـفسر از آنها غافل بماند.(24)
11ـ پرهیز از هر نوع پیش داوری و اجتناب از تفسیر به رأی: مفسّر باید تابع دلالت لفظی آیات قرآن باشد، نه آن‌که دلالت آیه را تابع رأی و فهم خویش سازد؛ یعنی عقیده‌ای را قبلاً انتخاب کند و بـعد با استمداد از آیه‌ای، آن را توجیه نموده و به اصطلاح، قرآن را بر رأی خود تطبیق کرده و رأی خود را بر قرآن تحمیل نماید. این همان تفسیر به رأی است که از آن نهی شده است.
این‌که گفته شده تـفسیر قـرآن، چیزی جز رأی مفسّران نیست، مطلب درستی است ولی همه سخن این است که رأی دو گونه است: رأی مبتنی بر دلیل، و رأی منتهی به پسند و سلیقه. همان‌طور که پسند نیز دو گونه است: پسند روشـمند و مـتدیک، و پسند آزاد و بی‌معنا! آنچه که تفسیر به رأی مذموم و نادرست است، رأی منتهی به پسند آزاد و بی‌معنا است؛ یعنی تفسیرهای دلخواهانه و غیر مضبوط که کار کسانی است که خداوند آنان را با تعبیر «الّذیـن فـی قلوبهم زیغ» معرّفی می‌کند.(25)
12ـ آگاهی از تاریخ صدر اسلام: (خصوصا غزوات و سریه‌ها)، تاریخ زندگی پیامبران گذشته و تاریخ جاهلیت عرب (شناخت محیط نزول قرآن کریم، از حیث آداب و رسوم اَعراب و بت‌پرستی آنها) اگر چـه لازم نـیست یـک مفسّر، متخصّص تاریخ ادیان بـاشد، ولی آگـاهی او از تـاریخ در حد لزوم مطلوب است.(26)
ششم این‌که: گفته‌اند: در متون مقدّس معنی متن و مراد مؤلّف یا گوینده بر هم منطبق می‌شود؛ یعنی معانی بالقوه کـثیره مـتن بـالجمله مراد باری تعالی هستند. خداوند می‌دانسته است کـه از چـه ابزار و مرکبی استفاده می‌کند و می‌دانسته است که بندگان او بهره‌های متفاوت از آن خواهند برد. از این‌رو همه آنها مراد باری تعالی اسـت و اگـر خـداوند مردم را تکلیف می‌کرد که به «مراد واقعی» او پی ببرند، تـکلیف فوق طاقت بود. چرا که زبان فی‌حدّ نفسه به یافتن یک مراد واحد راه نمی‌دهد. به بیان فلسفی مـتن، فـعلیّت نـیافته بلکه بالقوه است و این قوّه صورت‌های معنایی بسیار می‌پذیرند.(27)
همان‌طور که گـفته شـد، برای فهم قرآن و پی بردن به مراد باری تعالی، باید ابتدا به لغت عربی مراجعه کنیم و بـه فـهم مـفردات آیات همّت گماریم و آنگاه در مدلول و ترکیب الفاظ و عبارات دقّت کنیم. مفسران بـرای رسـیدن بـه این معانی و مدالیل، سلیقه و پسند خود را دخالت نمی‌دهند بلکه با رجوع به فرهنگ‌ها و بـا اسـتفاده از قـراین مختلف تلاش می‌کنند، به عصر نزول آیات نزدیک و نزدیک‌تر شوند تا مراد و مدلول آیـه را کـشف نمایند.(28)
هفتم این‌که: دین برای هدایت‌گری بشر آمده است و می‌خواهد به تعلیم و تزکیه انـسان بـپردازد. بـُعد تعلیمی دین در صورتی می‌تواند کار خود را درست انجام دهد که امکان انتقال مفاهیم و مـعانی مـقصود خداوند، به بشر وجود داشته باشد. بنابراین، نظریه‌ای که شریعت را صامت فرض مـی‌کند ایـن راه را مـی‌بندد. شریعت صامت نمی‌تواند هدایت‌گر باشد. بر اساس این نظریه، هدایت‌گری تنها در انحصار انسان است. در واقـع، انـسان هدایت‌گر متن می‌شود نه متن هدایت‌گر انسان.(29)
اگر قرآن را صامت فرض نمودیم و آن را از نـطق انـداختیم و ایـن کتاب صامتِ مفروض را در اقیانوس فهم مخاطب غوطه‌ور ساختیم، در آن صورت، قرآن هادی ما است یا مـا هـادی قـرآن؟ در این صورت، چگونه قرآن «لا ریب فیه» و «هدی للمتقین» و یا «هدی للناس» است؟(30)
اگـر قـرآن برای همه روشن و قابل فهم نباشد، جنبه هدایت‌گری خود را از دست می‌دهد. اگر دین و کتاب آسمانی، خـود بـا ما سخن نگوید و ما به مقتضای پیش فرض‌هایمان آن را به سخن درآوریم، در ایـن صـورت دین منفعل خواهد بود نه فعّال. لذا هـدایت‌گر، تـعالی‌بخش و روشـنگر نخواهد بود.(31)
قرآن کریم در عین این‌که مفسّر و مـبیّن مـی‌خواهد، خود صامت محض نیست. سرور موحّدان حضرت علی علیه‌السلام ، قرآن را، هم ناطق مـی‌داند و هـم صامت، از آن نظر که، زبـان نـدارد تا سـخن زبـانی بـگوید صامت است و از آن نظر که، درسـتی رأی آنـان که می‌خواهند از زبان قرآن چیزی بگویند، در گرو این است که از خود قـرآن، بـر گفتار خویش شاهد آورند، ناطق است.
در مـورد دیگر، خود را به عـنوان زبـان گویای قرآن توصیف کرده(32) و مـی‌فرماید: «از قـرآن بخواهید تا برای شما سخن بگوید، ولی او (با زبان) سخن نمی‌گوید، لکن من شـما را از آنـ با خبرمی‌سازم.»(33)
بنابراین، مفسّر باید رأی خـود را بـه قـرآن یا آنان کـه مـطهرون‌اند و از تأویل و اسرار قرآن آگـاهند، عـرضه کند و از این طریق، صواب و خطای رأی خود را بیازماید. مقیاس آراء مفسّران قرآن است؛ زیرا به فـرمایش حـضرت امیرالمؤمنین علیه‌السلام ، در پرتو هدایت قرآن مـی‌توان بـصیرت یافت، و از روی بـصیرت بـگویید و بـشنوید و برخی از قرآن، به واسـطه برخی دیگر سخن می‌گوید و برخی از آن، بر برخی دیگر گواهی می‌دهد. در طریق و مسیر الهی اخـتلاف نـمی‌پذیرد و صاحب خود را از خدا جدا نخواهد کـرد: «کـتاب خـدا کـه در مـیان شما است؛ گـویایی اسـت که زبانش خسته نمی‌شود و خانه‌ای است که ارکان آن خراب نمی‌شود و غالبی است که یارانش شکست نمی‌خورند.»(34)
هـشتم ایـن‌که: بـر فرض که بپذیریم متون دینی، تفسیرپذیر و یـا نـیازمند تـفسیرند، و نـیز بـپذیریم کـه آموخته‌ها و اندوخته‌های ذهنی انسان، در فهم کلام خداوند یا سخن معصوم، فی‌الجمله تأثیر می‌گذارد ولی باید به این نکته توجّه نمود که تکثّر و تنوع فهم و تفسیر متون دینی، تـنها به کثرت‌گرایی درون دینی مربوط می‌شود، نه کثرت‌گرایی برون‌دینی. یعنی تعدّد مذاهب و فرق یک دین را تبیین می‌کند، مانند مذاهب و فرق مسیحی، یا یهودی و اسلامی، که هر یک از این فرق و مذاهب، از مـتن دیـنی خود تفسیر ویژه‌ای دارد، امّا تعدّد خود متون دینی را تبیین نمی‌کند.
به عبارت دیگر، این فرضیه، یک پیش فرض دارد و آن وجود یک یا چند دین و متن یا کتاب مقدّس دینی است. ولی ایـن کـه چرا ادیان و متون متعدّد دینی پدید آمده است، خارج از قلمرو فرضیه یاد شده است. علاوه بر این‌که، این فرضیه تنها سرّ پیدایش کـثرت را بـیان می‌کند، نه بهره‌مندی تمام تـفاسیر از حـقیقت را.(35)
نهم این‌که: گفته شده است: «دین تفسیر نشده نداریم، اسلام یعنی تاریخ تفاسیری که از اسلام شده است و مسیحیّت، یعنی تاریخ تفاسیری که از مسیحیّت شـده اسـت و... و این تفاسیر همیشه مـتعدّد بـوده‌اند و هر کس تفسیری را نپسندیده، روی به تفسیر دیگری آورده است و معرفت دینی چیزی نیست جز همین تفسیرهای سقیم و صحیح. ما در اقیانوسی از تفسیرها و فهم‌ها غوطه‌وریم. این از یک سو، مقتضای ماهیّتِ متن و از سوی دیـگر، مـقتضای بشریّت ما و ساختمانِ دستگاهِ ادراکی ما است.»(36)
نمی‌توان گفت: اسلام همان تاریخ تفاسیر اسلام است. زیرا دین غیر از تاریخ دین است، همان‌طور که ریاضیات غیر از تاریخ ریاضیات است. اگر کسی احـکام جـاری بر تـاریخ دین را بر خود دین بار کند، مغالطه کرده است. بنابراین اگر در تاریخ دین، تاریخ فقه، تاریخ کـلام و فلسفه و... و تحوّلات می‌بینیم، به معنای این نیست که حقیقت دین هـمین تـفسیرها و بـیانات و توجیهات گوناگون است.
اگر گفته شود: این تفاسیر گوناگون خود دین نیستند ولی معرفت دینی هستند، می‌گوییم: این سـخن، فـی‌الجمله درست است ولی اگر این مدّعا عکس شود و گفته شود: معرفت دینی چـیزی جـز هـمین تفاسیر مختلف و گوناگون نیست غلط است. زیرا ما معرفت‌های دینی‌ای داریم که هرگز اختلافی در آنـها نیست و نمی‌توان اسم آنها را تفسیر دین گذاشت بلکه متن دین و عین حقیقت دیـن هستند. مثلاً، عقل بـدیهی مـی‌گوید: ممکن الوجود محتاج واجب‌الوجود است و لذا وجود واجب در این عالم ضروری است. این درکِ عقلی، عین اعتقاد دینی نیز هست. بنابراین، همان‌طور که، در حوزه فلسفه و منطق بدیهیاتی داریم، در حوزه معرفت دینی نـیز بدیهیاتی داریم. بدیهیات دینی همان بدیهیات عقلی هستند که در آنها شکّ و تردید راه ندارد، تحوّل نمی‌پذیرند و تصدیق به آنها نیازمند به تفسیر و توجیه نیست.(37)
دهم این‌که می‌گویند: در معرفت دینی همچون هر مـعرفت بـشری دیگر، هیچ فهمی مقدّس و فوق چون و چرا نیست و قول هیچ کس حجّیّت تعبّدی برای شخص دیگر ندارد، به طور مطلق صحیح نمی‌باشد. در احکام بدیهی ریاضیات و هندسه و فیزیک و فلسفه و...، چرا هـیچ فـهمی مقدّس و فوق چون و چرا نباشد؟! آیا به جز شکاکان مطلق همچون سپتی سیست‌هایِ افراطی یونان باستان، در این‌گونه قضایا و معارف شک و شبهه کرده‌اند؟
از گوینده این سخنان که «هیچ فهمی مقدّس و فـوق چـون و چرا نیست و هیچ تفسیر واحد، و هیچ مرجع و مفسّر رسمی از دین در دست نیست، باید پرسید که آیا خودِ این مدعیات، کلّی و مقدّس هستند یا نه؟ اگر مدعای مزبور فوق چـون و چـرا و کـلّی و مقدّس است، نقض مدعی اسـت و اگـر نـیست، مسموع و متبع نمی‌تواند باشد!(38)
از منظر معرفت‌شناسی دینی، معرفت‌ها، تفسیرها، فهم‌ها و برداشت‌های متعدّدی از دین وجود دارد اما رسمیّت و حجیّت تنها از آنِ یک برداشت و یـک مـعرفت اسـت و آن برداشت و تفسیری است که یا صد در صـد بـا متن و واقعیت دین مطابق باشد و یا درصد مطابقت آن با حقیقت دین نسبت به سایر برداشت‌ها بیش‌تر باشد.
می‌گویند در معرفت دیـنی هـمچون هـر معرفت بشری دیگر، قول هیچ کس حجّیّت تعبّدی برای شـخص دیگر ندارد در حالی که: اوّلاً، حجیّت تعبّدی در دایره معرفت دینی به معنای این نیست که این تعبّد، پشتوانه عـقلانی نـدارد. زیـرا تعبّد و تقلید در شناخت دین و احکام دینی، بر پایه اصل عُقلایی ضـرورت رجـوع جاهل به عالم است و این اصلی است که نه تنها در دائره شناخت دین و تدیّن به آن، جـاری و سـاری اسـت بلکه در سایر رشته‌ها و تخصّص‌ها و علوم و معارف نیز معقول و متّبع است.(39)
ثانیا: در این کـلام، تـناقض آشـکاری وجود دارد. زیرا اگر کثرت‌گرایی و لوازم آن یعنی عدم حجیّت تعبّدی قول هر کس برای دیگری در سـاحت دیـن پذیـرفتنی است، در قلمرو عرفان نظری هم می‌بایست پذیرفته شود. در این صورت، چه جای آن است کـه یـک قلم‌زن کثرت‌گرا در جایی بگوید: در معرفت دینی همچون هر معرفت بشری دیگر قول هـیچ کـس حـجیّت تعبّدی برای کس دیگر ندارد و دوباره در همان مقال بگوید: «سخنان مولوی در اینجا حجّت اسـت، چـون اوّلاً، او را خاتم‌العرفا می‌دانم»! چه فرقی بین دانش عرفان و دانش دین وجود دارد؟!
اگر در عرفان خـاتم‌العرفا داریـم چـرا در فقه و تفسیر و فلسفه و منطق و... نداشته باشیم؟ و آیا حیات عرفانی و درک عالمانه از آن اقتضا نمی‌کند که در این دانـش نـیز هیچ کس حتی مولوی را خاتم العرفا ندانیم؟! البته، ما خود واقفیم کـه در ایـن عـلوم، خاتمیت مطلق برای غیر معصوم حاصل نمی‌شود، امّا فی‌الجمله ممکن است.
ثالثا: بر این اساس یـا بـاید فـهم درست و فهم نادرست از دین و اطاعت و معصیّت را بالسّویه بدانیم و یا غیر قابل تـشخیص بـشماریم. در نتیجه، «هدایت» به معنی نشان دادن راه از بی‌راه نخواهد بود و مرجع و معیاری برای تشخیص حق از باطل وجود نـدارد، و قـول هیچ کس، حجّت برای کس دیگری نیست و اساسا تفاوتی میان قول عـالم مـتفکّر با قول جاهل عامی نخواهد بود. چـنانچه مـیان مـتفکّرانی که راه استنباط را منطقی و صحیح طی می‌کنند بـا مـتفکّری که دچار خطا یا مغالطه می‌شود نیز تفاوتی نمی‌باشد.(40)
رابعا: این‌که می‌گویند: در معرفت دیـنی هـمچون هر معرفت بشری دیگر، هـیچ فـهمی مقدس و فـوق چـون و چـرا نیست و قول هیچ کس حجّت تـعبّدی بـرای شخص دیگر نیست، این از اقسام مغالطه «جمع المسأله فی مسألةٍ واحدة» اسـت و بـه اصطلاح، انباری سؤال کردن و خرواری جـواب دادن است که هیچ مـبنای مـعرفت شناسانه ندارد.
بحث معرفت شناس نـباید ایـن باشد که هیچ فهمی مقدّس نیست یا هیچ فهمی خالص نیست؛ زیرا بـعضی از فـهم‌ها حق هستند، خالص و صدق و نـاب هـستند. اگـر مبنای کسی، ایـن اسـت که حق خالص هـیچ جـا پیدا نمی‌شود و همه جا حق مخلوط و مشوب به باطل است؛ او باید بگوید که صـراط مـستقیم اصلاً نداریم. نه این‌که صراط‌های مـستقیم و مـتعدّد داریم.(41)
حاصل ایـن‌که، پلورالیـسم مـی‌تواند مدعی کثرت و تنوع مـعرفت دینی شود، امّا نمی‌تواند نافی رسمیّت و حجیّت پاره‌ای از آرا برای دیگران شود. در ساحت معرفت نمی‌توان اثـبات کـرد که چون کثرت هست، پس باید بـه هـمه آحـادِ کـثرت رسـمیّت داد!
یازدهم این‌که گـفته شـده: «اسلام سنّی، فهمی است از اسلام و اسلام شیعی، فهمی دیگر، به این معنی است که سخن از حـق و بـاطل در ایـن میان، به طور کلّی نارواست و باید کـنار گـذاشته شـود. زیـرا تـوصیه مـی‌کند سخن از حق و باطل در این میان نشود بلکه از منظر دیگری به کثرت آرا و عقاید آدمیان نظر شود».
آقایان ظاهرا با ارائه چنین ایده‌هایی در پی همزیستی مصالحت‌آمیز پیروان مذاهب و ادیان گوناگون می‌باشند در حـالی که، همزیستی مصالحت‌آمیز پیروان مذاهب و ادیان، راههای منطقی و مشروعی دارد که ارتباطی با کثرت‌گرایی ندارد اما آقایان آن راهها را گم کرده‌اند.(42)
اگر مقصود از کثرت‌گرایی، دعوت به زندگی مصالحت‌آمیز با پیروان سایر ادیـان و مـذاهب است، فقیهان بزرگ ما نیز همواره به آن دعوت کرده‌اند و نتیجه آن نیز، زندگی همراه با صفای پیروان مذاهب مختلف در کنار هم بوده است، بدون این‌که ضرورتی در چشم‌پوشی نسبت به حـقّانیّت و درسـتی طریقه خود احساس کنند.(43) زیرا متفکرین مسلمان، آنجا که صاحبان عقاید باطل را نیز در معرض رحمت و مغفرت خداوند می‌دانند، این مغفرت را مستلزم حق بـودن عـقیده و یا عمل آنها نمی‌دانند، و در بـُعد عـملی نیز به هر مقدار که تسامح و تساهل و مدارا توصیه شود، دامنه آن مطلق شمرده نمی‌شود.(44)
امام خمینی قدس‌سره ، جهان اسلام را به یک‌پارچگی و وحدت حول محور اسـلام فـرا می‌خواند و روابط مسلمانان را تـقریب و تـحکیم می‌نمود. تا آنجا که حتی پیروان ادیان ابراهیمی و مستضعفان جهان را به اتحاد موضع در مسائل مشترک دینی، و بین‌المللی دعوت می‌کردند. حتی حضرت امام راحل قدس‌سره و بسیاری از دیگر فقهای شیعه، برای حـفظ وحـدت و انسجام هر چه بیش‌تر مسلمانان، از پیروان خود خواسته‌اند هنگامی که در مجامع اهل سنّت حضور می‌یابند، از باب مراعات وحدت و مدارا، در جماعت و جمعه آنان شرکت کنند و در تشخیص اوّل ماه و وقوف در عرفات و مشعر و اعـمال مـِنا، از آنان تـبعیّت کنند و اگر هر شرط و یا جزیی از نماز و اعمال حجّ آنان، به جهت تبعیّت از آنان برخلاف فتاوای فـقهای شیعه رخ دهد، اعمال آنان درست است و نیاز به اعاده ندارد.(45)
دومین دلیـل کـثرت‌گراها: بـطون داشتن کلام الهی و قابلیّت آن برای تفسیرهای متعدد
کثرت‌گراها می‌گویند: «کتاب الهی و سخن پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ، تفسیرهای متعدّد بر مـی‌دارد و بـه تعبیر روایات، کلام الهی ذوبطون است و سخن حق چند لایه است، به طـوری کـه وقـتی پوسته اول معنی را بر می‌دارید، سطح دیگری از معنی بر شما نمودار می‌شود. یکی از دلایلش هم ایـن است که واقعیّت چند لایه است و چون کلام از واقعیّت پرده بر می‌دارد، آن هم بـالتبع چند لایه می‌شود. ایـن، مـختص کلام الهی نیست، بلکه سخن بزرگانی چون مولوی، حافظ و دیگران نیز چند لایه و تو در تو می‌باشد.
روایات بسیاری وجود دارد که قرآن صاحب هفت یا هفتاد بطن است. روایاتی هم وجود دارد که پارهـ‌ای برداشت‌ها از کلام باری‌تعالی بسیار متفاوت است. همان‌طور که در اوّلین دلیل کثرت‌گراها گفته شد،(46) می‌توان امر واحد را به درجات مختلف فهمید و بطون کثیره آن را مورد کشف و بازرسی قرار داد. از این‌رو، در عالم تفسیر همیشه پلورالیـستیک انـدیشید و عمل کرده‌ایم؛ یعنی تکثر را قبول داشته‌ایم و هیچ کس را به صفت و سِمَت خاتم المفسّرین و خاتم الشارحین نپذیرفته‌ایم و این عین حیات دینی و درک عالمانه ما از دین بوده است».(47)
نقد و ارزیابی
1ـ این تعبیر که کتاب الهـی و سـخن پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ، ذوبطون و چند لایه است و لذا قابلیّت تفاسیر متعدّد و متضاد دارد، سخن نادرست و نامعقولی است؛ زیرا هر چند کلام الهی، ذوبطون و چند لایه است امّا ربطی به تفسیرهای مختلف از آیـات قـرآن ندارد. بطون قرآن، همان لایه‌های زیرین معانی ظاهر آیات‌اند. در حالی که در تفسیر، سخن از فهم «ظاهر متن» و پوسته اوّل معنی آیات است. بنابراین، نباید بین تفسیر، که فهم «ظاهر» است و بـطون، کـه مـعرفت «لایه‌های زیرین» است خلط نـمود و تـعدّد بـطون قرآن را به معنای قابلیّت «تفاسیر متعدّد و متضاد» گرفت.(48)
2ـ ذوبطون بودن کلام الهی، گر چه مستلزم نوعی کثرت در معرفت دینی است. ولی این کـثرت، بـه صـورت فهم‌های هم عرض متعارض و متناقض نما نخواهد بـود.(49) بـلکه بطون متعدد قرآن، مفاهیم یا حقایقی در طول یکدیگر و در طول «ظاهر متن» به شمار می‌آیند و قابل جمع بوده و بین آنـها تـعارض و تـضادّی نیست،(50) زیرا این بطون یا لایه‌ها همگی کلام الهی‌اند کـه حق مطلق است و جلوه‌های حق، هماهنگ و موزون می‌باشند. چنان‌که خداوند در وصف قرآن می‌فرماید:«اَللّهُ نَزَّلَ اَحْسَنَ الْحَدیثِ کِتابا مـُتشابِها مـَثانِیَ...» (زمـر:23) خداوند (برای هدایت امت آخرالزمان) قرآن را فرستاد که بهترین حدیث اسـت؛ کـتابی که آیاتش همه همانند و موزون است (و در آن ثنای خداوند و خاصان خدا) مکرّر می‌شود...(51)
3ـ از ذوبطون بودن کلام الهی دو تـفسیر شـده است:
الفـ) ذوبطون بودن کلام الهی به این صورت است که لفظی علاوه بـر مـعنایی مـطابقی دارای معنا یا معانی التزامی هم باشد؛ یعنی کلام الهی دارای معانی متعدّد به صورت زنـجیره‌ای و مـرتبط بـاشد که هر معنی مستلزم معنی دیگری است. مثلاً آیه‌ای که بر مطلوبیت «عبادت خـدا» دلالت دارد، بـر مطلوب بودن «معرفت خدا» «تدبّر» و «تفکّر» در آیات آفاقی و انفسی هم دلالت داشته باشد.
ب) تـفسیر دیـگر از ذوبـطون بودن کلام الهی این است که لفظ، بر یک حقیقت، که دارای مراتب و درجات مـتعدد اسـت، دلالت کند. در این صورت، یک لفظ و یک معنا بیش نیست، ولی مراتب طولی متعدد دارد و دلالت لفـظ بـه ایـن مراتب، دلالت مطابقی است، نه از قبیل لوازم یک معنا. چنان‌که قرآن کریم درباره تقوی می‌فرماید: «ای اهل ایـمان از خـدا بترسید، چنان‌که شایسته خدا ترس بودن است (پیوسته به یاد او باشید و شـکر نـعمتش بـه جای آرید) تا نمیرید جز به دین مبین اسلام.»
حقیقت تقوی، عبارت است از خودداری از نواهی الهـی و عـمل بـه اوامر و دستورات باری تعالی، این حقیقت، دارای مراتب متفاوت است که تقوی از کـبائر، اولیـن درجه آن و پس از آن، تقوی از صغایر و مکروهات است تا برسد به مرتبه‌ای که حتی در مباحات نیز نـباید از یـاد خدا غافل بود.(52)
4ـ به یک معنی اگر بپذیریم که، کلام الهی ذوبطون و چـند لایـه است و به همین دلیل قابلیّت تفاسیر مـتعدّد دارد، ولی بـاید بـه این نکته توجه داشت که تفسیرهای مـختلف از آیـات قرآن یا قابل جمع و مکمّل و در عرض یکدیگرند، که در این صورت هر تفسیری، بـخشی از فـهم آیه به شمار می‌رود و یـا مـتعارض و غیر قـابل جـمع‌اند، کـه در این صورت اگر همه آن تفاسیر مـتعارض را درسـت بدانیم، به معنی غیر قابل شناخت بودن کلام خدا و انکار حق در کـلام الهـی خواهد بود.
بنابراین بر اساس مؤدّای کـثرت‌گرایی به گمراهی و حیرت مـی‌افتیم کـه خلاف مقصد الهی است کـه فـرمود:«اِنَّ هذَا القُرانَ یَهْدِی لِلَّتی هِیَ اَقْوَمُ...»(اسراء: 9)(53) «همانا این قرآن خلق را به راست‌تر و اسـتوارترین طـریقه هدایت می‌کند...»
5ـ معنای هفت یا هـفتاد بـطن داشـتن قرآن این نـیست کـه هر کس می‌تواند بـر اسـاس ذهنیّت‌ها و معرفت‌های پیشین و بشری خود به مراد قرآن برسد و برداشت خود را تفسیر کلام خـدا بـداند؛ چرا که طبق این معنی، ایـن بـطون هفت یـا هـفتاد گـانه، بطونِ قرآن نیستند بـلکه بطون ذهن مفسّرانند.
6ـ از این نکته هم غافل نباید بود که بطون کثیر در محکمات قرآنی به مـعنایی اسـت که با محکم بودن آیات مـحکمات مـنافاتی نـدارد و صـد البـته با معنای بـطون کـثیر در متشابهات تفاوت دارد و خلط این دو با یکدیگر گونه دیگری از مغالطات عصر ما است. یه یقینی معنای بـطون داشـتن در آیـه شریفه «اِنّا اَرْسَلْنا نُوحا اِلی قَومِهِ اَنـْ اَنـْذِرْ قـَوْمَکَ مـِنْ قـَبْلِ اَنـْ یَأتِیَهُمْ، عَذابٌ اَلیمٌ»(نوح:1) با معنای بطون داشتن در آیه «اِنَّ الإنسانَ لَفی خُسْرٍ» (العصر:2) یکی نیست.
آیه نخست از محکمات است و آیه دوم از متشابهات. این‌که حضرت نوح علیه‌السلام پیغمبر مـرسل از جانب خداست، چگونه با تحویل علوم بشری و به حسب برداشت‌های مفسّران از کلام خدا، تحوّل یافته است؟
از این دست محکمات قرآنی فراوان داریم که در طول تاریخ تفسیر هرگز تحوّل نپذیرفته‌اند و آرای مفسّران هـم در شـرح و توضیح آنها دگرگون نشده است.(54)
7ـ این‌که مدافعان کثرت‌گرایی دینی مدّعی‌اند، یکی از دلایل چند لایه بودن کتاب و کلام الهی این است که واقعیّت چند لایه است و چون کلام از واقعیّت پرده بر مـی‌دارد، آن هـم بالتّبع چند لایه می‌شود، به طور مطلق درست نیست؛ زیرا می‌توان این سؤال را طرح کرد که آیا همه واقعیات چند لایه هستند یـا بـعضی واقعیات؟ آیا این واقعیّت، کـه زوایـای مثلث مساوی با 180 درجه است، چگونه چند لایه است؟ و همین طور صدها واقعیّت دیگر! درست است که کلام الهی یا کلام حافظ و مولوی بـعضا تـو در تو و چند لایه و تـفسیر بـردار است، امّا این کجا و آن ادعا که واقعیّت همیشه چند لایه و قابل تفسیرهای گوناگون است؟!
در دین هم واقعیات و ضروریات و بدیهیاتی وجود دارد که چند لایه نیستند. از این‌رو تفسیرهای گوناگون برنمی‌تابند و اگر هم تـفسیرهای مـتعدد داشته باشند، قدر مشترکی در آنها یافت می‌شود که آن قدر مشترک، تحوّل و تطور نمی‌پذیرد، بلکه حقیقتی است ثابت و پایدار.(55)
8ـ کثرت‌گراها به بهانه ذوبطون بودن کتاب و کلام الهی، مغالطات فراوانی انجام داده‌اند، از جـمله ایـن‌که می‌گویند: رمـز بقای قرآن در این است که چند لایه و تو در تو سخن گفته است تا در همه زمان‌ها هر کـسی بتواند از آن چیزی بفهمد و تفسیری نو ارائه کند و نکته‌ای بدیع دریابد. معنای ذوبـطون بـودن قـرآن در نظر این مغالطه‌گران آن است که کلام الهی از آنجا که کاشف از واقعیت است و واقعیت هم چند لایه اسـت، مـستمرا قابل تفسیرهای گوناگون است و همین است که طراوت و جاودانگی کلام خدا را حفظ و تـأمین مـی‌کند. مـی‌گویند «سرمایه ادیان همین بیانات نافذ و دل شکاف و پرمغز و ادبی است که همیشه برای هر کس «چـیزی برای گفتن دارند و گرنه به سرعت ته می‌کشیدند و فانی می‌شدند».(56)
مغالطه بودن بیان فـوق از این جهت است کـه هـم می‌خواهد قداست و حرمت و ابدیت و جاودانگی و طراوت و پرمغزی و دل شکافی و نافذیت قرآن و کلام الهی را حفظ کند و هم راه را برای هر گونه برداشت بشری؛ یعنی تفسیر به رأی باز نگه دارد. اگر قرآن صامت است و پیام و سـخنی ندارد و هر چه هست، برداشت و تفسیر ماست، پس چه چیزی نافذ و دل شکاف و پرمغز و ابدی است؟! و اگر قرآن ناطق است به این معنی که جدای از ذهنیّت‌ها و برداشت‌ها و تفسیرهای ما الفاظ و معانی‌ای دارد و می‌تواند جـدای از آنـچه در ذهن ماست، عقل ناب و خالص ما را متوجه نکته و پیامی کند و مورد خطاب قرار دهد، چرا معنای جاودانگی و ابدیّتش و سرّ طراوت و نافذیتش این نباشد که هماهنگ با فطرت و همسوی با عـقل نـاب و بدیهیات عقلی است؟! آدمی برخوردار از دو فطرت است: فطرت دل و فطرت عقل و این هر دو فطرت، اصولی ثابت و عناصر غیر قابل تحوّل و تغیّر دارند و چون قرآن محتوا و پیامی موافق با فطرت عـقل و فـطرت دل دارد، جاودانه و باقی است و هیچ‌گاه این کلام خدایی فانی نمی‌شود!! پس سرّ جاودانگی قرآن، هماهنگی با فطرت است و نه چند لایه و تو در تو بودن واقعیت!(57)
سومین دلیل کثرت‌گراها: جمعی بودن فهم دینی
سومین دلیـل کـثرت‌گراها جـمعی بودن فهم دینی است کـه زایـیده تـنوع در مقام فهم متون مقدّس است و آن، خود ناشی از صامت دانستن متون دینی است.
کثرت‌گراها بر این باورند که متن، مانند طبیعت، ذاتـا و حـقیقتا امـر مبهم است و به همین دلیل، نیازمند تفسیر مـی‌باشد و از آنـجا که پیش فرض‌های هر مفسّر، تأثیر مستقیم در تفسیر او دارد، متن معنی واقعی نخواهد داشت، بلکه معانی درست متعدّد می‌توان داشـت؛ زیـرا در عـالم متن «حق» به معنای انطباق با نیّت مؤلّف نداریم؛ بـلکه هر مؤلّفی که زبانی را برای افاده معنا انتخاب می‌کند، یکی از معانی متن را فهمیده و به همان دلیل آن‌را اخـتیار کـرده اسـت و الاّ معانی دیگری هم برای آن متن وجود دارد.(58) از این‌رو، هر مفسّر به هـمان گـونه متن را تفسیر می‌کند که می‌فهمد. در نتیجه، فهم دینی امری جمعی قلمداد شده و همه فهم‌های دینی، بـهره‌ای از صـواب دارنـد. همان‌طور که، همه افراد سهمی در زندگی و تمدّن بشری دارند. صحنه فهم دیـنی، بـه عـنوان صحنه مسابقه و بازی است که قائم به کثرت بازیگران و شرکت کنندگان در مسابقه است. بـر ایـن اسـاس، «دو یا چند جانبه دانستن حق و باطل»، «هدایت و ضلالت» و «کثرت ادیان، مذاهب و آرا» امری طبیعی و پذیـرفتنی خـواهد بود.(59)
نقد و ارزیابی
1. اگر مراد از جمعی بودن فهم دین این است که عالمان یک دین یـا عـالمان ادیـان مختلف به یکدیگر تشریک مساعی دارند و به یکدیگر کمک می‌کنند تا دین شناخته شود و در مـعرض و دسـترس متدینان قرارگیرد، این سخنی است درست امّا در عین حال مبهم!؛ درست است، از آنـ جـهت کـه، البتّه فهم دین امری است گسترده و احتیاج به تشریک مساعی دارد. امّا مبهم است از آن جهت کـه، ایـن مطلب به این معنا نیست که فهم همگان از دین مطابق واقع و درسـت اسـت و فـهم هیچ‌کس برای دیگری حجّت نیست و یا همه ادیان موجود، حق‌اند و هیچ فرقه‌ای، فرقه ناجیه و فـرقه مـحقّه نـیست! در حوزه منطق، هم سخن کمونیست‌ها و مادی‌گراها می‌بینیم که می‌گویند: تناقص محال نـیست و هـم سخن منطقیان را داریم که می‌گویند: استحالة تناقض از بدیهی‌ترین بدیهیات است!
حال آیا می‌توان گفت چون فهم مـنطق، جـمعی است، پس هر دو مدّعای فوق حق است و رسمیّت دارد؟! آیا این خود، مـصداقی از اعـتقاد به تناقص نیست؟! آیا اگر ما در مـنطق، خـود را بـرگزیده و اقبالناک دانستیم و کمونیست‌ها را به خاطر اعتقاد بـه اصـل تناقض از سر سفره دانش و معرفت و تفکّر به دور شمردیم، به خطا رفته‌ایم؟! اگر قـرار بـاشد فهم هیچ‌کس حجّت نباشد و مـدعای هـیچکس حق مـطلق تـلقی نـشود و هیچ معیاری برای صحّت و سقم مـدّعیات مـدعیان در عرصه‌های گوناگون معرفت بشری وجود نداشته باشد، جز هرج و مرج و شکاکیّت مـحض و تـزلزل فکری حاصل نخواهد شد!
2ـ بر اساس جـمعی دانستن فهم دینی، «دو یـا چـند جانبه دانستن حق و باطل»، «هـدایت و ضـلالت»، «کثرت و اختلاف ادیان و مذاهب و آراء»، امری طبیعی و اجتناب‌ناپذیر خواهد بود؛ در حالی‌که اجتناب‌ناپذیر بودن اخـتلاف، آن هـم به صورت اختلاف تعارض‌آمیز و مـتضاد دو مـعنی دارد.
الفـ. یک معنی ایـن‌که بـگوییم خداوند از روی جبر و قـهر، انـسان را به اختلاف می‌کشاند و دست تقدیر الهی با تفاهم انسان‌ها در تعارض و تخاصم است که چـنین تـفسیری از اختلاف، حقانیّت آن اختلاف رانیز اثبات مـی‌کند؛ زیـرا انسان هـیچ‌گونه نـقشی در پیـدایش اختلافات دینی و مذهبی ندارد.
قـرآن کریم در ردّ این تفسیر می‌فرماید: «و علی اللّهِ قَصْدُ السَّبیلِ وَ مِنْها جآئر، وَ لَو شاءَ لَهَدیکُمْ اَجْمَعینَ» (نحل:9) و بـر خـداست بیان عدل و راستی و بعضی راهها، راه جـور و نـاراستی اسـت و اگـر خـدا می‌خواست به جـبر، شـما را همگی به راه هدایت و جنّت می‌کشید. پیدا شدن راه کج و بی‌راهه به خاطر این است که خداوند هـدایت جـبری انـسان را نخواسته است وگرنه همگی از قانون الهی پیـروی می‌کردند.
بـ. تـفسیر یـا مـعنای دیـگر این است که چون انسان، مختار آفریده شده و هستی او، از دو بعد ملکی و ملکوتی، ناسوتی و لاهوتی، عقلانی و شهوانی تشکیل یافته است، قطعا تصمیم‌گیری‌های او متفاوت خواهد بود؛ زیرا ممکن اسـت تصمیم‌گیری او صبغه عقلانی و لاهوتی و ملکوتی داشته باشد و ممکن است ناسوتی، ملکی و شهوانی باشد، او مسؤول انتخاب خویش است و حسن و قبح و حق و باطل در انتخاب و تصمیم او راه می‌یابد.
قرآن کریم در تأیید این تفسیر می‌فرماید: «اِنـّا هـَدَیْناهُ السَّبیلَ اِمّا شاکِرا و اِمّاکَفُورا» (انسان:3) ما به حقیقت راه (حق و باطل) را به انسان نمودیم حال خواهد هدایت پذیرد و شکر این نعمت گوید و خواهد آن نعمت را کفران کند.
و نیز می‌فرماید: «وَ نَفْسٍ وَ ما سـَوّیها فـَاَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْویها» (شمس:8،7) و قسم به نفس و آن‌که او را نیکو بیافرید و به او شرّ و خیر او را الهام کرد.
در این صورت، به رسمیت شناختن کثرت آرا و مذاهب، ملازم با مـطلوب و حـق بودن همه آنها نیست.
روشن اسـت کـه از دو تفسیر یاد شده، در مورد اجتناب ناپذیری یا طبیعی بودن اختلاف، تفسیر دوّم، صحیح است؛ زیرا با حذف عنصر اراده و اختیار از حیات بشر، مجالی بـرای تـکلیف و ستایش و نکوهش و حق و بـاطل بـاقی نخواهد ماند.(60)
3ـ دکتر سروش می‌گوید: صحنه فهم دینی، صحنه یک مسابقه است و در این میدان بازیگران بسیار بازی می‌کنند و مسابقه یک نفره نداریم و بازی به این کثرت قائم است. اوّلین شرط بـازی در ایـن میدان این است که این کثرت را ببینیم، نه این‌که جز خود و تفسیر خود در این جهان کسی و حقانیتی و فهمی را نبینیم و در پی بیرون کردن دیگران ازمسابقه باشیم.(61)
در حالی که، مثال مسابقه و بازی هم، چـیزی جـز وجود کـثرت بازیگران و شرکت کنندگان در مسابقه را اثبات نمی‌کند و دلیل بر برنده بودن همه بازیگران نیست، بلکه به حکم ایـن‌که مسابقه، برنده و بازنده دارد و بازی، داور می‌خواهد تا بر بازیِ بازی کنندگان نـظارت و داوری کـند، پس در مـیدان فهم دینی و انتخاب دین و شناخت آن نیز چنین است و در اینجا نیز به داور نیازمندیم و الاّ اگر همه، در این مـیدان، بـرنده، برگزیده و اقبالناک باشند، چنین توسعه‌ای در مفهوم «حقانیت» و «هدایت» به معنی انکار وجود ضـلالت‌ها و شـقاوت‌ها مـی‌باشد و در این صورت، معلوم نمی‌شود که چرا خداوند جهنّم را آفرید و سرانجام جهنّم از برای چه کسانی است؟!(62)
4ـ اگـر به راستی، نویسنده «صراط‌های مستقیم»، به جمعی بودن «فهم دینی» معتقد است و بـرای رأی خود در باب کثرت‌گرایی دیـنی، هـمان قدر و ارزش و اعتبار را قائل است که برای رأی کسانی که به انحصارگرایی یا شمول گرایی دینی قایلند، دیگر نیازی به نوشتن چنین بحث طولانی و این قدر به آب و آتش زدن و آسمان و ریسمان را به هـم بافتن و از تاریخ، عرفان، فلسفه، قرآن، حدیث، ادبیات و علوم استمداد نمودن لازم نبود؛ زیرا سرانجام این بحث، چیزی جز عرضه یک رأی دین شناسانه در باب کثرت ادیان و مذاهب و آرا نخواهد بود. این نظریه، هـمان انـدازه از حق و صواب بهره دارد که نظریه‌های مقابل، زیرا همه در کنار یک سفره نشسته‌اند و بازیگران یک میدان و اعضای یک تیم مسابقه‌اند.
آیا نفس نوشتن مقاله «صراط‌های مستقیم» خود دلیل بر نادرستی آن نـیست؟ ایـن مطلب انسان را به یاد سوفسطائیان می‌اندازد که در مقام بحث و مجادله علمی واقعیّت را انکار می‌کردند امّا در عمل، واقع‌گرایی تمام عیار و معتقد به واقعیت‌اند!(63)
··· پی‌نوشت‌ها
1و2ـ حمید پارسانیا، زمینه‌های عقیدتی و اجتماعی پلورالیزم، کتاب نـقد، فـصلنامه انتقادی، فلسفی، فرهنگی، شماره 40، مؤسسه فرهنگی اندیشه معاصر، تهران، پاییز 1376، ص 71 و 61 / ص 75ـ73
3ـ محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 1، طبع سوم، بیروت، 1393 ه. مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، ص 334
4ـ مرحوم علامه پس از ذکر این مطلب می‌فرماید: نظیر این احـتمالات در تـفسیر آیـه هفدهم‌از سوره هود نیز داده شـده است.
5و6ـ عـبدالکریم سـروش، صراط‌های مستقیم، چ دوم، مؤسسه فرهنگی صراط، تهران، 1377، ص 195 ـ 190/ص 2
7و8ـ کیان 36، صراط‌های مستقیم، فروردین و اردیبهشت 76، ص 16ـ2/ 5ـ2
9ـ هادی صادقی، پلورالیسم (دین، حقیقت، کثرت)، چ اول، معاونت امـور اسـاتید و دروسـ معارف اسلامی، نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانـشگاه‌ها، ص 95
10ـ غـلامرضا مصباحی، صراط‌های نامستقیم، کتاب نقد، جمعی از نویسندگان، فصلنامه انتقادی، فلسفی فرهنگی، شماره 4، مؤسسه فرهنگی اندیشه معاصر، تهران، پاییز 1374، ص 110 ـ 108
11ـ هـادی صـادقی، هـمان، ص 96و73
12ـ گفت‌وگوی عبدالکریم سروش با محسن‌کدیور، صراط‌های مستقیم، ص 124ـ123
13ـ علی‌ربانی‌گلپایگانی، «کالبد شـکافی پلورالیسم دینی»، کتاب نقد، ص 153 و 152
14ـ اصول کافی، جلد 1، کتاب العقل و الجهل، حدیث 12
15و16ـ محسن غرویان، پلورالیزم دینی و استبداد روحانیت، انـتشارات یـمین، 1376، ص 44 و 43و 31
17ـ مـحمدعلی رضایی اصفهانی، درآمدی بر تفسیر علمی قرآن، انتشارات اسوه، قم، 1375، ص 63 و 61
18ـ زمـخشری بـه نقل از مقدمه مجمع‌البیان و الاتقان فی علوم القرآن، سیوطی، ص 215 و 213 / جعفر سبحانی، تفسیر صحیح آیات مشکله قرآن، ص 392
19ـ مـحمدعلی رضـایی اصـفهانی، همان، ص 65 و 64
20ـ امین‌الدین‌طبرسی، فضل بن الحسن، مجمع البیان، با تصحیح و تعلیق سید هـاشم رسـولی مـحلاتی، ج‌اول، چاپ اول، ناشر مکتبة العلمیة الاسلامیه، تهران، بی‌تا،ص66و65
21ـ محمدعلی رضایی اصفهانی، همان، و عباسعلی عمید زنـجانی، مـبانی و روشـ‌های تفسیری قرآن، ص 209
22ـ جلال‌الدین سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، جلد 2، ص 300 / عباسعلی عمید زنجانی، مبانی و روشـ‌های تـفسیری قرآن، ص 309
23ـ عبدالواحد آمدی نمیمی، غررالحکم و درالکلم، مؤسسه الاعلمی، بیروت، ص 86
24ـ جعفرسبحانی، تفسیر آیات مـشکله، ص 292/عـباسعلی عـمیدزنجانی، همان،ص 209
25ـ محسن غرویان، همان، ص 44
26ـ رضایی اصفهانی، همان، ص 73
27ـ سروش، همان، ص 194
28ـ محسن غرویان، همان، ص 43
29ـ هادی صـادقی، هـمان، ص 74 و 73
30ـ محسن غرویان، همان، ص 43
31ـ هادی صادقی، همان، ص 96
32ـ اشاره به آیه شریفه قرآن «اِنّه لقـران کـریم فـی کتابٍ رکنون لا یمسُّهُ الاّ المطهرون» این قرآن کتابی بسیار بزرگوار و سودمند و گرامی است در لوح محفوظ سرّ حـق کـه جز دست پاکان بدان نرسد.» و اهل‌بیت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به نصّ قرآن کـریم «مـطهرون» مـی‌باشند. «انّما یریدُ اللّه لیذهب عنکم الرجس اهل‌البیت و یطهّرکم تطهیرا» (احزاب: 33)
33ـ نهج‌البلاغه،فیض‌الاسلام، مرکزنشرآثارفیض‌الاسلام،تهران، 1366، خطبه 157
34ـ همان، خطبه 133
35ـ عـلی ربـانی گـلپایگانی، همان، ص 152 / هادی صادقی، همان، ص 72
36ـ عبدالکریم سروش، همان، ص 4
37الی39ـ محسن‌غرویان، همان،ص 28و27/ ص33ـ31/ ص 31
40ـ حـسن رحـیم‌پور ازغدی، قرائتی شفاف از پلورالیسم دینی، کتاب نقد، ص 81
41ـ عبدالله جوادی آملی، پلورالیسم دینی، کتاب نقد، ص 354
42و43ـ غلامرضامصباحی، صـراط‌های‌نامستقیم،کتاب‌نقد،ص111و110/ 128ـ127
44ـ حـمید پارسانیا، همان، ص 60ـ59
45ـ غلامرضا مصباحی، همان، ص 127
46و47ـ عبدالکریم سروش، صراط‌های مستقیم، ص 3 / ص 4
3ـ غلامرضا مصباحی، صـراط‌های نـامستقیم، کتاب نقد، ص 109 و 108
48ـ علی ربانی گلپایگانی، کالبد شـکافی پلورالیـزم دیـنی، کتاب نقد، ص 151
49ـ صراط‌های نامستقیم، پیشین، کتاب نـقد، ص 109
50ـ کـالبد شکافی پلورالیزم دینی، پیشین / حسن رحیم پور ازغدی، قرائتی شفاف از پلورالیزم دینی، کتاب نـقد، ص 81 و 80
51ـ هـمان، ص 152 و 151
52ـ صراط‌های نامستقیم، همان، ص 109
53الی56ـ مـحسن غـرویان، پلورالیسم دیـنی و اسـتبداد روحـانیت، ص 40 و 39 / ص 29 / ص 39 و 38
57ـ صراط‌های مستقیم، پیشین، ص 192
58ـ عبدالکریم سروش، صـراط‌های مـستقیم، مقاله «حقانیّت، عقلانیت،هدایت»، ص 191، 192 / هادی صادقی، پلورالیسم، ص 63
59ـ کالبد شکافی پلورالیزم دینی، پیشین، ص 150
60ـ مـحسن غـرویان، پیشین، ص 52و50
61ـ کالبد شکافی پلورالیزم دینی، پیـشین، ص 155 و 150
62ـ صراط‌های مستقیم، پیشین، ص 6و5
63ـ کـالبد شـکافی پلورالیزم دینی، پیشین، ص 156 و 155/ قرائتی شـفاف بـر پلورالیزم